BENEDETTO CROCE
LA FILOSOFÍA DEL HISTORICISMO Y EL DEBER DE LA LIBERTAD
Ernesto Paolozzi
ÍNDICE
Presentación………………………………………………………………………………………………………..3
Capítulo I. La lucha contra el racionalismo y el irracionalismo………………………………….8
Capítulo II. La Estética: la liberación del arte………………………………………………………..12
Capítulo III. La Lógica: de lo abstracto a lo concreto. Pensamiento y acción…………….21
Capítulo IV. El problema de las ciencias: ¿son verdaderas, falsas o útiles ?………………31
Capítulo V. El mundo de la práctica: economía, política, ética, vitalidad………………….36
Capítulo VI. El liberalismo metodológico……………………………………………………………..42
Capítulo VII. La historia como historia contemporánea
y la historiografía ético-política……………………………………………………………………………45
Bibliografía de Croce en castellano………………………………………………………………………50
PRESENTACIÓN
Conocí a Ernesto Paolozzi en la Universidad Suor Orsola Benincasa de Nápoles en ocasión del sesenta aniversario de la muerte de Benedetto Croce, cuando fui invitada a presentar un libro mío titulado Nuestra América, Pensamiento y Acción, dedicado a analizar la influencia crociana en la intelectualidad y la política de Latinoamérica.
Tuve el honor de que Ernesto Paolozzi y Corrado Ocone presentaran y comentaran mi libro, tanto en la Universidad como en sendos artículos periodísticos, publicados en la prensa napolitana.
Me honra Paolozzi una vez más, solicitándome la presentación de su libro en castellano para difundir entre las nuevas generaciones, ya que los libros de Croce como los de los historicistas en general, no han sido reeditados, en su gran mayoría, desde hace más de medio siglo.
Dado que he transcurrido mi infancia en la bellísima costa napolitana y luego estudié filosofía, le ofrecí a Paolozzi realizar la traducción de este pequeño gran libro que seguramente incitará a muchos a leer a Benedetto Croce.
Hemos acordado con Paolozzi en cambiar el nombre de su versión italiana titulada Benedetto Croce, la logica del reale e il dovere della libertà, por el de Benedetto Croce, la filosofía del historicismo y el deber de la libertad, dada la perentoria necesidad de evitar la continuidad de toda universalización abstracta de muchas filosofías que han imperado en América Latina, que pretendieron y continúan trasladando categorías surgidas de otras realidades (fundamentalmente europeas), para entender otras culturas y otras historias concretas como son las políticas, el desarrollo y las realidades latinoamericanas. Dicha perspectiva, de la cual Croce nos previene constantemente, pretende encajar una realidad distinta en un andamiaje categorial surgido en otras épocas y otras latitudes.
Las teorías, nos explicó Croce, no surgen de otras semejantes, sino de problemas históricos. Sin embargo, aún se siguen utilizando palabras como fascismo o populismo para denostar y vilipendiar, cuando no invadir o bombardear, a pueblos soberanos que recorren otros caminos políticos, sociales, ideológicos y culturales de la periferia, que luchan por la libertad y no aceptan recetas universales abstractas o epítetos que no corresponden a sus realidades.
También Giambattista Vico nos explicó que la verdad es lo hecho, el verum ipsum factum. De esa manera también comienza a desmontarse aquella “Verdad” que era la verdad teológica, era fe, dogma que debía enseñarse a toda la humanidad. Esa verdad divina, que traducían los clérigos de las sagradas escrituras fue, a través de distintos filósofos, transformándose en una verdad histórica, construida a partir de la realidad humana. En la actualidad, con la secularización de la sociedad y dentro de ella, de las universidades, se discuten las diversas interpretaciones históricas, narraciones, construcciones interpretativas, sustituyendo la hermenéutica libresca, escrita y sacralizada, por la hermenéutica social, por la interpretación de lo hecho, de la realidad construida por los hombres. Se produce la inversión de la escolástica.
Croce sin embargo, desde la filosofía historicista, nos explicaba en 1932 en La Historia de Europa en el siglo XIX: “En Alemania, en Italia, en Polonia, en Bélgica, en Grecia y en las lejanas colonias de América Latina, existían esfuerzos y movimientos de naciones oprimidas contra dominadores y tutores extranjeros, o de naciones y de mutilados miembros de naciones obligadas a unirse políticamente con Estados que debían su origen y organización a conquistas, a tratados, a derechos patrimoniales de familias principescas; o de naciones que se encontraban divididas en pequeños Estados, que, por tal desmembramiento, se sentían impedidas, debilitadas o impotentes en cuanto les tocaba desempeñar de la común vida mundial, a la vez mortificadas en su dignidad frente a las otras naciones unidas y grandes (…)”.
“Como los antecedentes históricos y las condiciones presentes de los diversos pueblos eran diferentes, así como sus almas y sus costumbres, aquellas exigencias variaban también, según los diversos países, en el orden, la medida, las particularidades y el tono. En uno se daba la prioridad a la liberación del dominio extranjero o a la unidad nacional y, en otro, a la sustitución del absolutismo de gobierno por el constitucionalismo; aquí se trataba de simples reformas del electorado y de extender la capacidad política, y allí en cambio, de fundar por primera vez, o sobre nuevas bases, el sistema representativo; en unos países, que poseían ya por la obra de las generaciones anteriores, especialmente por la de la Revolución francesa y del Imperio, la igualdad civil y la tolerancia religiosa, se entablaban contiendas por la participación en el gobierno de nuevos estados sociales y en otras partes convenía dedicarse preliminarmente a combatir privilegios políticos y civiles de clases feudales y persistentes formas de servidumbre, y a quitarse de encima la opresión eclesiástica. Pero aunque distintas en la importancia y diferentes en el orden de sucesión en que se presentaban, todas estas exigencias se ligaban entre sí, y las unas arrastraban consigo, antes o después, a las demás, y a su vez hacían surgir otras, que se perfilaban en lontananza; y sobre todas había una palabra que las compendiaba y expresaba su espíritu animador: la palabra “libertad” (…)”.
“La idea de la nacionalidad, opuesta al humanitarismo abstracto del siglo precedente y a la obtusidad que hacia la idea de pueblo y patria mostraban hasta escritores como Lessing, Schiller y Goethe, y a la poca o ninguna repugnancia que solía sentirse por las intervenciones extranjeras, quería promover a la humanidad a la forma concreta, que era la de la personalidad, tanto de los individuos como de los complejos humanos, unidos por comunes orígenes y recuerdos, costumbres y actitudes, de las naciones ya históricamente existentes y activas o de las que despertarían a la actividad; e intrínsicamente no oponía barreras a las formaciones nacionales cada vez más amplias y comprensivas, pues “nación” es un concepto espiritual e histórico y, por lo tanto, en devenir, y no naturalista e inmóvil, como el de la raza. La misma hegemonía o primacía que se reivindicaba para este o aquel pueblo…, era teorizada como el derecho y el deber de ponerse a la cabeza de todos los pueblos para convertirse en apóstol de la civilización”.
Sin embargo, aún en los últimos cincuenta años del siglo XX, a Croce se lo interpretaba y leía desde su crítico Antonio Gramsci, que en realidad, a nuestro entender, tomó de Croce su marxismo no determinista así como la incorporación de la cultura como parte importante del devenir histórico dentro del esquema materialista. Ante la primacía del paradigma marxista, a Croce con su historicismo, se lo catalogaba y conocía como idealista hegeliano. Pocos leyeron el libro de Croce sobre lo vivo y lo muerto en Hegel.
Paolozzi, rescata la filosofía historicista en este libro y explica ciertas categorías filosóficas con maestría, para aquellos que no son expertos en Croce, al mismo tiempo que hace su propia interpretación de los alcances de la filosofía crociana.
En sus páginas explica la coherencia entre la postura crociana antipositivista (preponderante en esa época no sólo en América del Norte y Europa, sino también en Latinoamérica), su estética y su lógica. También nos resalta la idea de que no existe una historia objetiva, sino siempre una historia que toma partido, instrumental o ideológica, donde el interés por la verdad se debe a su necesidad de orientarse a la acción.
El historicismo llegó a la Argentina de la mano de otro napolitano que llegó al Río de la Plata exiliado en 1827: Pedro de Angelis, que incorporó a Giambattista Vico al debate intelectual. Ahora resurge dicha perspectiva, y ya la Universidad Nacional de Lanús ha publicado la Epistemología para la periferia de Fermín Chávez. Pero Croce tuvo seguidores filósofos en toda América Latina, fundamentalmente en México, como Leopoldo Zea y José Vasconcelos.
Croce es antimetafísico, niega la posibilidad de entender la realidad desde una causa particular o única y también niega la posibilidad de que existan leyes en la historia, puesto que son los hombres que hacen la historia como había ya explicado Giambattista Vico. La historia entonces no es teleológica ni heterónoma, no transcurre por causas externas a ella misma, lo cual implica que debemos seguir haciéndola nosotros.
Paolozzi también analiza la famosa frase crociana de que la verdadera historia es siempre contemporánea y sólo por un interés actual se vuelve al pasado. Pero la batalla entre el positivismo y el historicismo no ha concluido, como tampoco la postura de los científicos de la historia, por eso se hace necesario volver al historicismo, aunque provoque el desprecio de los “académicos de la historia”, aquellos que para Croce serían profesores de historia y no verdaderos historiadores.
El actual interés por el historicismo en Latinoamérica se debe a la profunda necesidad política de transformar la realidad sin copiar modelos ajenos, ya que con las supuestas leyes del Mercado, con las recetas del Fondo Monetario y los organismos internacionales financieros, nuestros países han quebrado, mientras que con las nuevas medidas que han tomado los países de nuestra América, se ha logrado bajar rotundamente la pobreza, ampliar los derechos ciudadanos, realizar una mejor distribución de la riqueza y terminar con el endeudamiento externo y el consecuente sometimiento.
Coincidimos plenamente con la aseveración de Paolozzi, que sostiene que en realidad Croce es un precursor de la hermenéutica. Pero con respecto a que esto pueda entenderse como posmodernismo o pensamiento débil, entiendo que la debilidad a la que se refiere Paolozzi es por la falta o ausencia de leyes históricas. Se acabaron los metarrelatos, debemos relatar entonces interpretando nuestra realidad particular y descartando la metafísica. También en su momento criticaron al historicismo porque llevaba al escepticismo y al relativismo. Croce, que tampoco aceptaba ni al espíritu absoluto de Hegel ni a las leyes del materialismo, sin embargo, creía en la constante lucha por la libertad que era su única religión.
Creemos que algunos se aferran a leyes obsoletas y falsas para no perder su seguridad, su estabilidad, su punto de apoyo existencial y terminan siendo reaccionarios. Otros, con la negación de las leyes históricas y los metarrelatos, parecen creer en la ley de la selva, en la inmoralidad, donde todo vale en el posmodernismo y finalmente, algunos, como dice un tango argentino, sienten que la moral se ahogó en la sopa y los lleva a la depresión.
Pero quienes creemos que la historia transcurre como lucha por la libertad, nos dedicamos a cambiar las leyes y las teorías para encarar y transformar los nuevos problemas de nuestra realidad, al decir de Croce, no sólo la deseamos, no es pura imaginación, sino voluntad concreta de transformación. Por eso debemos crear teorías nuevas para resolver los concretos y nuevos problemas. La positividad de los hechos es siempre modificable, cuando se trata de construcciones sociales hechas por los hombres.
En nuestras realidades latinoamericanas, algunos tenemos claro que “liberismo” no es “liberalismo” como define Croce y explicita Paolozzi. Pero tanto en Europa como en América Latina, también son muchos los que creen que el liberalismo está necesariamente acompañado por medidas económicas liberales donde el Estado está ausente; no interviene en la regulación de la economía, eso que Croce llama “liberismo”. Pero lo paradójico es que el neoliberalismo en nuestra región fue implantado a sangre y fuego, con dictaduras, genocidios y el apoyo de los imperialismos. Liberismo y liberalismo son contradictorios ya que el liberalismo económico se implantó de la mano de las dictaduras militares antidemocráticas.
Muchos se sorprenderían en Europa si supieran que el liberalismo económico fue promovido por los dictadores. Para quienes creemos en la justicia social y en la democracia, liberalismo económico significa el poder concentrado de los poderosos sostenidos por los regímenes militares, donde son pocos los que gozan de la libertad. Por eso también es importante el ejemplo que hace Paolozzi con la socialdemocracia sueca, que encontró su propio modelo societal, donde la democracia no se resiente con medidas intervencionistas para la distribución de la riqueza. También las medidas democráticas llevadas adelante por líderes políticos latinoamericanos buscan más democracia, con más justicia social y con mayores derechos ciudadanos individuales.
En el siglo XVIII, se declararon los derechos del hombre y del ciudadano, comunes a todos. Como sostiene Ortega y Gasset, todo derecho afecto a condiciones especiales quedaba condenado como privilegio. En su libro La Rebelión de las masas, nos decía que en el siglo XIX, la masa lo veía como un ideal. No ejercitaba los derechos, no los sentía propios, porque bajo las legislaciones democráticas seguía como bajo el antiguo régimen y concluía: “el pueblo sabía ya que era soberano; pero no lo creía”. Ya en 1946, Ortega sostenía que “los derechos niveladores de la generosa inspiración democrática se han convertido, de aspiraciones e ideales, en apetitos y supuestos inconscientes… el sentido de aquellos derechos no era otro que sacar las almas humanas de su interna servidumbre y proclamar dentro de ellas una cierta condición de señorío y dignidad. ¿No era esto lo que se quería? ¿Qué el hombre medio se sintiese amo, dueño, señor de sí mismo y de su vida? ya está logrado. ¿Por qué se quejan los liberales, los demócratas, los progresistas de hace treinta años? ¿O es como los niños, que quieren una cosa, pero no sus consecuencias? Se quiere que el hombre medio sea señor. Entonces no se extrañe que actúe por sí y ante sí, que reclame todos los placeres, que imponga decidido su voluntad, que se niegue a toda servidumbre, que no siga dócil a nadie, que cuide su persona y sus ocios, que perfile su indumentaria: son algunos atributos perennes que acompañan a la conciencia de señorío. Hoy los hallamos residiendo en el hombre medio, en la masa”.
También nos decía Ortega y Gasset que ideas tenemos, pero en las creencias estamos. Y en Argentina creemos que de la idea de una sociedad cada día más democrática, sin aristocracias letradas ni despotismos ilustrados, ya no hay marcha atrás. No es un metarrelato, es una historia a construir. El tutor del libertador Simón Bolívar nos había dicho que el que copia se equivoca. Nos proponía hacer nuestra propia historia, en eso estamos.
En América Latina, el historicismo no corre peligro de transformarse en escepticismo ni en posmodernismo vacuo. Por el contrario, al decir de Croce, la política y la voluntad de transformación y creación se vive con pasión, como pasión en una nueva lucha por la libertad.
Para los detractores del historicismo, la historia como hermenéutica que dejó atrás al positivismo, inauguró la narración y el relato histórico planteado por Croce, así como la diferencia entre liberalismo económico y libertades democráticas, la ausencia de leyes históricas, la concepción de que la historia la hacen los hombres, se hizo conciencia y creencia. La necesidad de crear una teoría acorde a nuestras propias realidades históricas ya es un hecho, ensayando la puesta en marcha de nuevos modelos societales que forman parte de la eterna lucha por la libertad.
Es quizás para comprender esta historia contemporánea, que volvemos al historicismo y editamos este minucioso libro de Paolozzi que remite a Benedetto Croce, quien sin tapujos, nos decía cuando se pregunta en Italia: “¿qué se entiende en sentido elevado, por Nación o conciencia nacional? Y se responde: “Es una voluntad, una tendencia hacia un estado ético, una pasión de ideal, que en circunstancias particulares, para ciertos problemas particulares, toma esos colores, revístese con esas fisonomías, se designa por un pueblo, parece identificarse con el alma de ese pueblo”.
En América Latina, tenemos esa pasión por el ideal ético de construir una democracia con justicia social. Para Ángel Rama, la fórmula educación popular + nacionalismo, significa democracia latinoamericana. Por eso, para educar, presentamos este libro en castellano y también por todo ello, insisto en felicitar a Paolozzi y recomendar la lectura de este pequeño gran libro.
Ana Jaramillo
CAPÍTULO I. LA LUCHA CONTRA EL RACIONALISMO Y EL IRRACIONALISMO
Un buen método para entender a un filósofo, como el mismo Croce sugiere, es el de preguntarse con quién polemizaba y qué problemas intentaba resolver. Vale decir que es necesario historizarlo, comprenderlo en la existencia concreta de hombre inmerso en la vida, en la historia de su tiempo. Se dirá que, a través de esta metodología, se llega al relativismo y por consiguiente, al escepticismo. Ciertamente es un riesgo que se debe correr. Pero lo contrario de ello, significaría destilar de la obra viva de un pensador, una serie de fórmulas muertas y abstractas, de encasillar en un mosaico de otras abstrusas e incomprensibles teorías que formarían esa historia de la filosofía que a tantos estudiantes (pero también a tantos maestros que no se atreven a confesarlo) les aparece como una serie de bizarrerías, desde lo supercelestial de Platón al tercer mundo de Popper, del idealismo de Hegel al materialismo de Marx, de las mónadas de Leibnitz al trascendentalismo de Kant y así sucesivamente.
La dificultad del intérprete consiste en saber tomar aquello de lo universal que vive en la particularidad, o sea, aquello que está aún vivo e interesante en la obra del filósofo que se quiere entender. Historizar a Croce, en nuestro caso, significa reconstruir sus problemas y sus razones, probando tomar aquellos aspectos de su reflexión que puedan orientarnos para enfrentar nuestros problemas, para reforzar nuestras razones. Para decirlo con Croce: hacer de Croce nuestro contemporáneo, liberarlo de la historiografía antigua de nietzchiana memoria, en la cual se tiende a encerrarlo en los últimos años, después de un largo periodo de áspera y preconcebida polémica.
Por lo tanto, ¿cuáles eran en el siglo pasado, las cuestiones sobre el tapete y cuáles eran las referencias de Croce mientras que su pensamiento maduraba y consolidaba?
El adversario fundamental fue ciertamente el positivismo, contra el cual el joven filósofo, nacido en 1866, condujo una áspera batalla en línea con la renaciente filosofía europea. Se trataba de derrotar el mito cientificista que prevalecía en la cultura europea y que en Italia había asumido formas patológicas, encaramándose en el antiguo tronco de la típica vacua retórica de la degenerada tradición humanística. El filósofo en formación, percibía el peligro implícito en una “mentalidad” inclinada a extenderse a todos los campos del saber, desde la crítica literaria a la historiografía, de la filosofía pura a la política, el método de las ciencias: un método, por otra parte, no comprendido en su plenitud y complejidad. Croce ridiculizaba al literato italiano que disfrazaba la antigua y pertinaz pedantería de connotados científicos. Este vicio, que jamás se perdió del todo si se piensa que a cincuenta años de distancia, el fenómeno se repitió, bajo las mentirosas vestimentas de complejos análisis “científicos” de los textos; con la semiología y la semiótica, volvieron al auge las viejas fórmulas de los rectores y de los eruditos, de los lógicos y los gramáticos.
Se trataba de liberar la cultura italiana de las jaulas “naturalistas y materialistas”, hacerla respirar de nuevo permitiendo a estudiosos y artistas originales y creativos sacarse de encima el juego de los académicos que, con la fórmula positivista, encontraban las armas para defender su pequeño poder.
Fue una batalla difícil e inconclusa, que culminó con el programa de “La crítica” (1903), la revista fundada por Giovanni Gentile, que fue el manifiesto del desaparecido grupo de estudiosos que lentamente se fue imponiendo en el mundo cultural italiano primero y mundial después.
Croce pasó desde los estudios eruditos de la juventud a los primeros estudios de carácter decididamente filosóficos, como “La historia reducida bajo el concepto general del arte” en 1893 (en un primer momento escrita en un tono positivista y rápidamente revisada en borrador) que ya desde el título revelaba el punto de vista del autor, y “La crítica literaria y sus condiciones en Italia” (1895), una verdadera requisitoria sobre el estado de los estudios de la época y un primer llamado a la naturaleza auténtica del arte.
Fueron efectivamente los estudios de filosofía del arte los que llevaron a madurar su pensamiento, como lo atestigua el mismo Croce en la más autorizada fuente autobiográfica, “La contribución a la crítica de mí mismo”, escrito en 1915:
“Pero fue, como dije en el áspero trabajo que me costó La estética, que superé para mí y por mí el naturalismo y el herbartismo, que todavía me ataban: superé, o sea, la lógica naturalista gracias a la de grados espirituales o del desarrollo, no logrando de otra forma entender la relación entre la palabra y la logística, entre fantasía e intelecto, entre utilidad y moralidad; y superé la trascendencia naturística a través de la crítica que venía cumpliendo irresistiblemente de los géneros literarios, de la gramática, de las artes particulares, de las formas retóricas, tocando casi con la mano, como en el sincero mundo espiritual del arte se introduce la “naturaleza”, construcción del espíritu mismo del hombre; y la negada realidad a la naturaleza del arte, me allanó el camino a negarla por todas partes, descubriéndola en todas partes no como realidad, sino como producto del espíritu abstractivo” .
Seguidamente buscaremos clarificar los términos de la compleja reflexión crociana que dio lugar a tantos equívocos. Aquí nos parece útil recordar, como ya se dijo, las referencias y las fuentes en las cuales el filósofo se inspiró a medida que su obra se iba formando.
Habiendo perdido a sus padres en el terremoto de Casamicciola e Ischia, fue confiado al tío, Silvio Spaventa, del cual aprendió a admirar los principios renacentistas y, también podría decirse, el estilo, además del fuerte sentido moral de aquella derecha histórica liberal, que por muchos aspectos permanece como ejemplo insuperable de solidez y firmeza ético-política en la historia no exaltante de Italia. Pero, del otro tío, Bertrando Spaventa, filósofo y estudioso influyente, lo separaba la ortodoxia hegeliana de ésta y aquella actitud teológica en comparación a la filosofía que definirá la constante diferencia entre el historicismo de Croce y el idealismo italiano. Croce busco siempre, quizás de manera casi irreverente, desmentir el error según el cual su hegelianismo provenía de la frecuentación de su tío . Error lamentablemente no desaparecido, ya que aún hoy en muchos sumarios para los liceos, rubrican a Croce con la etiqueta: idealismo italiano.
Su verdadero maestro, el único que reconoce como tal, fue Antonio Labriola, cuyas lecciones el joven Croce seguía a pesar de estar inscripto en la Facultad de Jurisprudencia, donde por otra parte, no consiguió nunca el título. Se debe también a la intensa relación con el mayor intérprete italiano del marxismo , el decisivo desplazamiento del joven estudioso de los estudios meramente eruditos hacia los estudios filosóficos y el compromiso ético-político.
Las referencias fundamentales de Croce, por lo tanto, son fácilmente reconocibles (por su directo testimonio) en las juveniles lecturas de De Sanctis, en la “concepción platónica-escolástica-herbartiana” y en los estudios de economía, en parte ligados a la interpretación del pensamiento de Marx. Dicho esto, sería superficial reducir a estas únicas lecturas la procedencia cultural de Croce: bastaría pensar, en la profunda influencia que ejercieron sobre el filósofo los empiriocriticistas , como la corriente de pensamiento más avanzada de la epistemología de la época. Basta pensar en Mach y en Avenarius y, para otros aspectos, en Poincaré, cuyas reflexiones muestran la verdadera y profunda ruptura con la dominante mentalidad positivista.
Del herbartismo Croce toma en parte, el sentido de la distinción y la claridad del pensamiento; de De Sanctis la capacidad de concebir la actividad artística de su autonomía (una vez más la distinción), y del marxismo la identificación de lo útil como categoría espiritual positiva.
Pero no se debe ceder a la tentación del esquematismo y encasillar como una especie de rompecabezas las distintas doctrinas y las muchas lecturas que milagrosamente habrían constituido el pensamiento de Croce. En realidad, el trabajo crociano se revela muy sufrido y tiene su génesis en la espontánea propensión a buscar siempre lo concreto, aquello que de individual se puede tomar en la única realidad que nos es dada a conocer y experimentar, nuestra vida; o sea la historia en la cual estamos siempre inmersos, y de la cual no podemos nunca emerger definitivamente si no es con la muerte. Encontramos en los orígenes del pensamiento crociano a De Sanctis, más que a Herbart, el marxismo, en tanto historicismo. Del gran crítico y de la consuetudinariedad con Spaventa y Labriola, Croce llega a Hegel y Vico, sus dos autores de la madurez, los grandes filósofos cuyo estudio sistemático acompañará la escritura de las grandes obras que componen “La Filosofía del Espíritu”, a través de los cuales llegará a la gran tradición de la filosofía y con los cuales se confrontará con los grandes temas de la dialéctica, del concepto, del juicio y de la lógica de la filosofía hasta los últimos escritos sobre la vitalidad.
Si en estos años, como se ha dicho, el problema de fondo consiste en la superación del naturalismo materialista-positivista y del democraticismo en parte ligado a la cultura positivista (es bueno quizá recordar que fue justamente la lectura de Marx la que llevó a influenciar a Croce, como él mismo recuerda, de la abstracción de cierto democraticismo y socialismo), rápidamente el filósofo se encontró enfrentando aquel “sensualismo y decadentismo” que avanzaba, al mismo tiempo, con el irracionalismo europeo más general, en el cual se puede rastrear los inicios de los movimientos totalitarios que irían a escandalizar al mundo entero en pocos años.
La posición de Croce entre el racionalismo y el irracionalismo, es por lo tanto original en el panorama de la filosofía de esa época. Antipositivista y antirracionalista, el filósofo italiano participa y no participa podríamos decir, del movimiento general antipositivista de comienzos de siglo. Si los parangones fueran posibles, nos llevaría a parangonar la posición especulativa e incluso psicológica de Croce, a aquella asumida por Hegel en la “Fenomenología del Espíritu” de 1807, en relación con el debate de su tiempo: antiiluminista pero no romántico hasta el fondo como sus jóvenes amigos. Si se piensa en la asociación con Gentile, a las comunes batallas conducidas contra tantos científicos positivistas por el renacimiento “idealista” en Italia ¿cómo puede la ruptura con el filósofo siciliano (filosófica, antes que política) sobre el gran tema de la lógica de los distintos, no recordar la polémica hegeliana con la filosofía de Schelling, “la noche en la cual todas las vacas son negras”?
Esta interpretación puede ser apoyada por muchos hechos, desde el gusto crociano, que conducía el filósofo al preferir a Carducci (cuya escuela crítica la concibe muy inferior a aquella de De Sanctis), poeta “viril” respecto a tantos poetas “decadentes” de moda en ese momento , a la escritura, al estilo apasionado sin duda, complejo y trabajado pero nunca oscuro o sensual, retórico o vanamente buscado. Bastaría pensar una vez más en precursores, en Vico, Hegel (y como veremos Kant) en Macchiavello, Marx, en De Sanctis, cuya originalidad y creatividad consiste en aquella capacidad de ser innovadores sin ser bizarros, en estar arraigados en la historia sin ser tradicionalistas . Pero la prueba decisiva es la obra misma de Croce, su filosofía.
Queriendo rastrear el hilo rojo que recorre el pensamiento crociano, podríamos identificarlo (lo veremos en detalle en los próximos capítulos) en la libertad como principio moral y método de interpretación de la realidad: no únicamente porque durante y después del fascismo él delineará una verdadera y propia concepción liberal de la vida, sino porque siempre su pensamiento busca librar a la actividad humana de todo vínculo exterior o naturalista. Ya fuese la vieja y siempre reiterada metafísica del ser, el principio, la totalidad, o la aparentemente opuesta metafísica de la materia como absoluto determinante; ya fuese el determinismo naturalista tendiente a involucrar al hombre en leyes científicas opresivas, o el sensualismo irracionalista que reduce la libertad creativa a mera sensación psicofísica.
Estas disposiciones opuestas y tan distintas, encuentran un punto común en la objetiva limitación de la libertad individual, aún cuando como en el caso del dannuncianismo se presenta como imprudente ideología del libertinaje. Falsa libertad, como suenan falsos tantos aparentemente desprejuiciados, recónditos y escondidos sentimientos.
En esta oposición sólo en parte (en una pequeña parte) mediación dialéctica de los varios movimientos culturales de su tiempo, es posible rastrear la fuerza y originalidad del pensamiento crociano y también uno de los motivos del sustancial rechazo (una suerte de inconfesada antipatía) de parte de la cultura italiana y no sólo italiana a la obra de Croce.
CAPÍTULO II. LA ESTÉTICA: LA LIBERACIÓN DEL ARTE
“La estética como ciencia de la expresión y lingüística general” conocida después con el título de “Estética” o de “Gran Estética”, es la obra que llevará a Croce a la fama internacional y que aún hoy, a casi un siglo de su edición, es quizás el más popular de sus libros, al menos fuera de Italia. Basta ojear las reseñas bibliográficas más informadas y actualizadas para darse cuenta desde Japón hasta Inglaterra que se suceden varias traducciones y antologías de textos crocianos dedicados a la filosofía del arte, del cual ese libro es parte fundamental. “La estética” por lo tanto, se puede concebir como la piedra fundamental en la historia de la filosofía del 900 y de la historia de la estética en general. Ella contiene, en germen, el entero pensamiento crociano y reasume los términos de la cerrada confrontación con las corrientes filosóficas de ese tiempo. De ambas cuestiones da cuenta el mismo Croce, siempre inclinado a historizarse, en el prefacio a la 5ª edición del 15 de septiembre de 1921, donde escribe:
“El centro de este primer enfoque consistía en la crítica, por una parte, de la estética fisiológica, psicológica y naturalista en todas sus formas y, por otra parte, de la estética metafísica, con la consecuente destrucción de los falsos conceptos formados o desvalorizados por ella, en la teoría y en la crítica del arte, contra los cuales hacía triunfar el sencillo concepto que el arte es expresión, expresión bien entendida, no ya inmediata y práctica, sino teorética, o sea intuición. En torno a este concepto claramente establecido, y que no tuve nunca razón alguna para abandonar porque se me ha demostrado dúctil, no cesé desde entonces en adelante de trabajar, para determinarlo de un modo más exacto; y los dos principales desarrollos que he dado son: 1) la demostración del carácter lírico de la intuición pura (1908); y 2) la demostración de su carácter universal o cósmico (1918). Se podría decir que el primero se refiere contra toda clase de falso arte imitacionista o realista, y el segundo contra un no menos falso arte de desenfrenada efusividad pasional o “romántica”. En este libro estaban los inicios y el germen de una y otra doctrina pero solamente como gérmenes o inicios”.
Pero el filósofo se expresa más claramente en la breve “Advertencia al Breviario de estética” de 1912 , que recoge 4 ensayos escritos para la inauguración del Instituto Price (Universidad de Heidelberg) y que tuvo un excepcional éxito editorial. Croce, augurándose que el pequeño volumen pudiera tener suerte también entre los estudiantes a los cuales la editorial Laterza quería destinarlo, declaraba que era más simple e interesante para quienes se aproximaran a las cuestiones filosóficas, comenzar por “La Estética”. Los problemas del arte, en cambio, escribe Croce, condujeron más ágil y espontáneamente, no sólo a adquirir el hábito de la especulación, sino también a degustar la lógica, la ética y la metafísica; porque entender la relación de contenido y forma en el arte, es comenzar a entender la síntesis a priori; entender la relación de intuición y expresión es empezar a superar el materialismo y al mismo tiempo el dualismo espiritualista; entender el empirismo, continúa el filósofo, de las clasificaciones en los géneros literarios y del arte y adquirir un atisbo de la diferencia entre el proceder naturalista y el filosófico; y así sucesivamente” .
“La estética”, por lo tanto, para decirlo como Croce, es el banco de prueba de toda filosofía. Efectivamente, los conceptos fundamentales razonados y expuestos en su primer gran libro, y de a poco profundizados y mejor aclarados en los siguientes años, son centrales para comprender el desarrollo de su pensamiento y para sustanciar las premisas ideológicas y culturales delineadas en las primeras páginas de este breve escrito.
“La estética” se abre con esta celebérrima declaración: “El conocimiento humano tiene 2 formas: es, o conocimiento intuitivo o conocimiento lógico; conocimiento por la fantasía o conocimiento por el intelecto, conocimiento de lo individual o conocimiento de lo universal; de las cosas particulares o de sus relaciones: es en síntesis productor de imágenes o productor de conceptos .
Con esto, el filósofo delimita con precisión y claridad la propia posición, la cual aún después de tantas profundizaciones y aclaraciones, permanecerá central en su complejo sistema filosófico. El conocimiento tiene su origen en la intuición, y esta es la forma del conocimiento de lo individual. En principio nos representamos el mundo, “la realidad” que nos circunda, después entendemos las relaciones y los nexos que posee conjuntamente lo unitario (universal) tejido por nuestra experiencia. Lo que vemos, sentimos, percibimos, en lo que Croce define como forma inicial del conocimiento son las imágenes o representaciones de hechos particulares: la cara de una mujer interesante, aquella curiosa de un niño frente a un objeto nuevo, la monotonía de un interior burgués, una cierta expresión nuestra de un momento dado de nuestra existencia. Sólo en un segundo momento ideal definimos aquello que intuimos ligándolo a un concepto universal, calificando eso que nos representamos como un hecho práctico o teorético, útil o dañino, bueno o malo, y así sucesivamente.
Es inútil añadir que la esquematización o simplificación aquí propuesta tiene sólo valor didascálico y divulgativo porque, ya sea en el pensamiento de Croce, ya sea en la realidad (que es aquello que verdaderamente importa) el desarrollo de la conciencia sucede de un modo mucho más complejo. Pero, aunque sea rápidamente, vale la pena subrayar que la argumentación crociana tiene en común con el más puro empirismo, la idea de que el origen del conocimiento está en la sensación (modernamente entendida como actividad productora de conocimiento y no como mera, pasiva recepción y por lo tanto definida imagen, representación), en el conocimiento de la particularidad. En síntesis una argumentación también en el lenguaje largamente tributario al pensamiento kantiano, al cual Croce (lo veremos a propósito de la teoría del juicio) debe quizás, al pensamiento hegeliano.
Puede ser útil a los fines de fundamentar la interpretación, parangonar rápidamente de las páginas de “La estética” de 1902, al menos célebre incipit de la posterior “Lógica”:
“Las representaciones o intuiciones son el presupuesto de la actividad lógica, que es el objeto del presente tratamiento. Si el hombre no representase ninguna cosa, no pensaría; si no fuera espíritu fantástico, no sería ni siquiera lógico. Se suele admitir que el pensamiento envíe, como su propio antecedente, a la sensación: doctrina, que no tenemos dificultad en hacerla nuestra, cuando por otra parte se la acompañe de un doble sentido. O sea, en primer lugar, que la sensación sea concebida como algo activo y cognoscitivo, como acto cognoscitivo y no ya como algo informe y pasivo, sino como actividad viva y no teorizante. Y en segundo lugar, que sea tomada en su pureza, fuera de toda reflexión y elaboración lógica: como simple sensación, y no como percepción, esta última (y se verá en su momento), presupone la actividad lógica o que se identifique con ella” .
Naturalmente estas primeras tesis crocianas, sobre todo la de “La estética”, proponían varios problemas que el filósofo enfrentará, en lo que respecta a la intuición específicamente, en los posteriores escritos de filosofía del arte. Ya en el primer libro, la diferencia con Kant está muchas veces implícitamente expresada, y en particular a propósito de la espacialidad y temporalidad a la cual se solía ligar la intuición: relación indebida que el filósofo definitivamente negaba. Es indudable como Croce reconoce varias veces, que en la primera “Estética” el planteo general, el lenguaje o el estilo, resienten el clima cultural del tiempo, o sea propio de aquel naturalismo positivista del filósofo siempre ásperamente combativo. Con el tiempo, como se ha dicho, Croce profundizará el concepto de intuición. El carácter principal de la intuición es ser conocimiento del sentimiento. En el “Breviario Estética”, Croce escribe: “aquello que da coherencia y unidad a la intuición es el sentimiento, y sólo sobre ello puede surgir” . Esta profundización tendiente a sustanciar la mecánica de la intuición, entendida primero como mero conocimiento de lo individual, dio lugar a numerosos equívocos. El uso del adjetivo lírico por ejemplo, para designar la nueva naturaleza de la intuición, a pesar de que Croce advirtió que no se trataba de otra cosa sino de un sinónimo de la intuición, generó el mal entendido todavía no aclarado del todo de un Croce romántico. En verdad el filósofo, entre las tantas implicancias posibles, de las cuales no se puede dar cuenta aquí, intentaba precisar que el conocimiento intuitivo está siempre sentimentalmente investido, o sea siempre una expresión de un estado de ánimo interior que inviste el “contenido” del conocimiento mismo: porque si no fuese así se recaería en una forma moderna de empirismo. Si volvemos a algunos de los ejemplos adoptados, será fácil penetrar el sentido del pensamiento crociano. Hemos hablado de la intuición-representación, de la cara de una mujer o de un niño, y hemos añadido las cualificaciones de interesante y curioso. Ahora si se analiza con detenimiento el procedimiento cognoscitivo, nos damos cuenta que no es posible “conocer” estas caras fuera de la determinación sentimental (interesante, curioso). Como máximo, estos rostros (o cualquier otra cosa) nos podrán inspirar indiferencia: pero la indiferencia es también un estado de ánimo, un sentimiento.
No hablaremos, por lo tanto, de un romanticismo de Croce, sino quizás de gnoseologismo subjetivista, si esta no fuera también una fórmula reduccionista. Un sentimiento, de hecho, una intuición que no sea sentimiento, intuición de alguna cosa, es una abstracción vacía: por eso Croce definirá kantianamente el arte como síntesis lírica a priori.
El sentimiento, obviamente no se puede entender aquí como efusión conmovedora de orden meramente psicológico, o como diría Croce, práctico. Es, leopardianamente, el sentimiento contemplado no vivido; algo similar pero teóricamente menos ambiguo del erlebnis husserliano, para referirnos a uno de las aristas de la filosofía contemporánea forjada en la misma temperatura cultural. Este concepto será aclarado por Croce, al hablar de intuición cósmica, en el ensayo de 1917, “El carácter de totalidad de la expresión artística” y después en “La estética in nuce”. Muchos son los significados que se pueden atribuir a la nueva definición, y muchas y controvertidas las interpretaciones . Aquí basta referirse a la distinción entre sentimiento práctico y sentimiento cognoscitivo, por el cual se conoce el mundo en sus aspectos individuales. Y así se comprenderá también porqué aún siendo conocimiento de lo individual, la intuición tiene carácter universal, y es, por lo tanto comprensible. Por lo tanto no podemos comunicar a los otros nuestro dolor por la persona querida, pero podemos representarlo, comunicarlo como representación. Pero dejemos hablar al filósofo el cual, en la “Aesthetica in nuce”, escribe:
“En esta diferencia de sentimiento contemplado o poesía respecto al sentimiento sufrido, está la virtud que se le atribuye al arte como liberador de los afectos y de serenador (catarsis); y la conjunta condena estética de aquellas obras, o de aquellas partes de obras de arte, en las cuales el sentimiento inmediato irrumpe o se desahoga. También de esta diferencia deriva el otro carácter (que es un sinónimo, a la par del precedente, de la expresión poética), su infinidad contrapuesta a la finitud del sentimiento o de la pasión inmediata: lo que se llama también el carácter universal o cósmico de la poesía” .
¿Son estos pasajes de la intuición pura a la intuición cósmica el signo de una neta ruptura en la obra crociana? Croce lo niega, definiendo impropio hablar de una primera, segunda o tercera estética sino de un desarrollo, profundización y corolario de la primera. Alfredo Parente enfrenta con mucha sutileza la gran cuestión del estatuto lógico del sentimiento, al cual el filósofo no atribuirá nunca un valor autónomo, un significado categorial . Cuestiones todas complejas y fascinantes que no pueden sin embargo ser objeto como tantas otras de un ensayo sintético sobre la vastísima y entera obra crociana.
En cambio es útil dar un paso atrás y continuar exponiendo las teorías fundamentales de “La Estética” probando tomar el valor quizás “eversivo” que ellas contienen. La identificación en principio entre intuición y expresión y seguidamente aquella de la intuición con el arte que parecieron sorprendentes sino paradojales a sus contemporáneos. Si un estado de ánimo es realmente conocido, es plenamente intuido, ello es también siempre totalmente expresado, representado. Se dirá que la experiencia común muestra lo contrario porque es fácil notar que no hay nada más difícil que comunicar a otros la propia experiencia, las emociones, los estados de ánimo. Es en efecto así. Pero Croce distingue (no sin generar nuevas perplejidades y muchos mal entendidos) entre expresión y comunicación, sosteniendo la tesis según la cual la comunicación de un estado de ánimo, de una intuición, puede fallar por diversos motivos, pero ello no le sucede a la expresión en sí misma y por sí misma. Para darse cuenta de ello, es útil reflexionar sobre la propia experiencia personal: aquello que intuimos, conocemos, está siempre expresado, representando, al menos a nosotros mismos. Si así no fuese, no tendríamos en realidad conocimiento de nada. ¿Qué conoceríamos si no lo representáramos? ¿y qué trataríamos de comunicar a otros? Se abriría un dualismo entre intuición y representación de la misma que disolvería todo acto cognoscitivo. La experiencia común, el buen sentido, nos muestran esta vez, que la tesis de Croce (y de los filósofos en general, al menos desde Kant en adelante) no es para nada paradojal, y acaso son paradojales las críticas hechas a esa tesis.
Naturalmente, no es incomprendido el esfuerzo que quizás se cumple para lograr una plena expresión de los propios estados de ánimo. Croce admite este proceso (juzga quizás falaz la actitud ultra romántica de quién sostiene lo contrario) y simplemente recuerda que en este trabajo, lo que se busca fatigosamente conseguir no es la expresión, sino la intuición misma, que se va precisando y que está toda expresada.
Vayamos ahora a la cuestión de la identificación del conocimiento intuitivo de lo particular con el arte, hasta aquí dada por implícita. Croce es consciente de la dificultad que se encuentra en retener que la normal facultad o función, por la cual representamos el mundo en sus aspectos particulares, sea identificable con las grandes obras de arte que conocemos. Pero si se mira bien, la diferencia que todos parecen aceptar, no es “específica” sino solamente extensiva y empírica. “La intuición, escribe Croce, de un simplísimo canto de amor popular que diga lo mismo, o un poco más, que una declaración de amor, que sale en cada momento de los labios de miles de hombres ordinarios, puede ser intensivamente perfecta en su pobre simplicidad, aunque extensivamente tanto más restringida que la compleja intuición de un canto amoroso de Giacomo Leopardi” .
Si se nos permite un ejemplo banal, podríamos decir que entre intuición ordinaria y gran arte existe la misma diferencia que entre una simple operación aritmética y un complejo cálculo algebraico: son ambos cálculos, aunque aparentemente distintos entre ellos.
De esto que se ha dicho, surge con claridad que el arte es una forma autónoma (distinta) de las otras formas o funciones del espíritu, o sea de la actividad humana. El arte es conocimiento pero no el la lógica; el arte es sentimiento pero no es el sentimiento práctico; no es por lo tanto praxis. El arte naturalmente está en relación inescindible con las restantes actividades del hombre, aunque distinguiéndose de ellas: las presupone efectivamente o es presupuesto de ellas. En este sentido, y sólo en este sentido podemos definir pura a la intuición: no en sentido moral y tampoco en sentido estético crítico, sino refiriéndose al hecho de que ella es autónoma de las otras formas categoriales.
Del cuadro teórico hasta ahora trazado se desprenden casi como corolario muchas doctrinas particulares, a menudo más notorias que la teoría general crociana, inmediatamente eficaces en el terreno de la actividad crítica. Basta pensar en la identificación entre contenido y forma, por otra parte ya afirmada por De Sanctis: identificación lógicamente inimpugnable ya que, para recorrer otra vez el lenguaje kantiano, entre contenido y forma existe una relación de síntesis a priori, como se ha visto para la cuestión de la identidad de intuición/expresión. De ello se desprende una vez más la imposibilidad de la perfecta traducción, porque no es posible transportar mecánicamente un “contenido” a otras formas expresivas sin que, por lo que se ha dicho, ese contenido no se modifique al menos en parte. Con mayor razón es necesario admitir que no es posible una interpretación adjetiva de las obras de arte, por lo cual está justamente propuesto la inserción de Croce en la llamada filosofía hermenéutica. No se puede escapar a la importancia de la negación de los géneros y de la clasificación de las artes, distinciones empíricas, útiles, prácticas; pero inútiles y muchas veces dañinas si se usan como criterio de juicio del valor del arte. Del mismo modo, se debe entender la cuestión de la técnica, la cual ciertamente acompaña la actividad artística pero no puede por sí misma agotar la expresión artística, que es siempre un acto creativo, un hacer nuevo y original. El arte es uno en cuanto es expresión y por eso Croce lo identifica sin más, con el lenguaje desde el título de su primera gran obra. Con extrema modernidad al identificar el lenguaje (no las lenguas singulares históricamente formadas) con la expresión misma del conocimiento intuitivo o particular, Croce libera la actividad humana de condicionamientos opresivos.
He allí el punto fundamental sobre el cual nos induce a concluir “La estética” de Croce, cómo toda su filosofía es una concreta y operante filosofía de la libertad. En este caso específico se trataba de liberar la actividad artística de los lazos con los cuales la tradición, la pedantería de los críticos, la astucia de los falsos artistas, ha buscado y siempre buscará restringirla y constreñirla. Una novela, una sinfonía, un monumento, no son románticos o clásicos, barrocos o arcaicos, antiguos o modernos, sino por una metáfora crítica. Son antes que nada bellos o feos, actos cognoscitivos logrados o no logrados. Después de un recorrido largo y accidentado, lleno de dificultades teoréticas que comprenden la entera historia de la filosofía se llega, finalmente, a una conclusión que puede parecer simple y que es la tarea de la filosofía. Explicar la realidad y no subrogarla con más o menos bizarrerías ingeniosas, encontrar las razones de aquello que todos advertimos y sabemos. No es casual que Croce inicie su conocidísimo “Breviario” con estas palabras sutilmente irónicas y ciertamente verdaderas:
“A la pregunta: ¿qué es el arte?, se podría responder bromeando (pero no sería una broma tonta): que el arte es aquello que todos saben qué cosa es. Y verdaderamente, si en algún modo si no se supiese qué cosa es, no se podría ni siquiera hacer esa pregunta, porque cada pregunta implica un cierto saber por la cosa sobre la cual se pregunta, expresada en la pregunta, y por eso calificada y conocida” .
La filosofía del arte y la crítica
Sería hacerle un daño a la biografía y a la filosofía de Croce instituir una jerarquía entre la actividad de crítico y aquella de teórico del arte. Hay entre las dos una clara y continua ósmosis, ya sea porque la concreta experiencia de crítico le sugería al filósofo problemas y temas de especulación general o ya fuese porque la teoría aclaraba la crítica: en el largo recorrido de estudios nacen esas dos actitudes, viquianamente en un parto. No menos que en el campo estético y quizás aun más, los ensayos crocianos suscitaron y todavía suscitan polémicas, adhesiones entusiastas, ásperas repulsas:
Desde los escritos iniciales recogidos en los primeros 4 volúmenes de “La letteratura della nuova italia” (1914-1940) a aquellos rubricados bajo el título Poesía e non poesia para no hablar de la impresión suscitada por la monografía sobre Dante en los grandes ensayos sobre Goethe (1919) y su Ariosto Shakespeare e Corneille (1920) en los cuales se toman las variaciones acerca del carácter cósmico de la intuición. En la larga reseña de grandes, pequeños y quizás incluso ínfimos poetas de la Italia posunitaria, Croce ejercita plenamente su gusto y también una cierta vocación polémica que quizás arriesga incluso en exceso. Así verdaderas y propias mutilaciones, como en el caso de Pascoli, se alternan con algún entusiasmo quizás desproporcionado por poetas menores. Una orientación unitaria emerge sin embargo como es evidente en el ensayo de “Un carattere della più recente letteratura italiana” de 1907. La contraposición entre la época carducciana y el posterior decadentismo de Pascoli, de Fogazzaro y de D`Annunzio. Se reflejan en el juicio negativo dado en el segundo período, las inclinaciones personales de gusto, las ideas generales acerca de la naturaleza del arte y en cierto modo los convencimientos ético-políticos del filósofo, no completamente expresado como en los sucesivos años de la oposición al fascismo, pero ya claramente evidentes en tantas actitudes suyas.
La lucha contra el esteticismo, el sensualismo, el romanticismo siempre está acompañada, como se ha visto también a nivel filosófico general, por la lucha contra el racionalismo y el positivismo, será una constante también con respecto a la crítica literaria.
Pero más allá de las connotaciones ideológicas que de alguna manera condicionan también el pensamiento de Croce, están sus famosos juicios, no siempre y no todos compartibles, pero siempre originales, sorprendentes, de manera de suscitar interés y consideración. Se piense en la negación del valor artístico de los primeros cinco cantos de la “Divina Commedia”, a la distinción entre estructura (o sea, no poética, distinta del arte), del poema, considerada mera, aunque indispensable, base sobre la cual nace la poesía y la consecuente negación del valor estético de la alegoría. Similares juicios iban a infringir un verdadero y propio tabú de la literatura italiana, y quizá representaba una amenaza para tantos pedantes o moralistas. Una suerte de lucha ante litteram al gnosceanismo. Pero las discusiones abiertas por los ensayos críticos crocianos fueron muchas: la polémica sobre Manzoni, en un primer momento, envilecido como mero moralista reprimido por un catolicismo tendiente al conformismo y después parcialmente rehabilitado; la perentoria condena de Leopardi filósofo; la mutilación despreciativa de un cierto D`Annunzio, definido perentoriamente como un “aficionado de sensaciones”; la repulsa al barroco; la intransigente crítica de mal filosofante hecha a Pirandello, poeta de la “carta de identidad”. Por el contrario deberíamos recordar la exaltación de Ariosto poeta de la armonía y de la refinadísima ironía, la admiración sin fin por Goethe y Shakespeare, el decidido aprecio por Baudelaire y Flaubert, el “descubrimiento” y el ímpetu de Di Giacomo, poeta dialectal y europeo.
Es evidente que mucho más que por los aspectos teóricos, es fácil disentir del singular juicio crítico, de la propensión, del gusto crociano. Por ejemplo deja insatisfechos el ensayo sobre Leopardi, tan cierto es que Francesco Flora y Natalino Sapegno (entre los mayores historiadores de la literatura italiana y de clara inspiración crociana) enfrentaron con mayor amplitud de ánimo la figura y la obra del gran poeta de Recanati, cambiando el juicio crociano aunque contiene algo de verdad, de “vida destrozada”, en la más humanamente comprensiva “historia de un alma”.
Sin embargo, es necesario advertir que si se va más allá de las definiciones célebres, a esta altura asimiladas a la relectura de aquellos fragmentos, nuestro juicio cambia otra vez: sea porque quizás también los más severos escritos aparecen plausibles, sea porque las mutilaciones aparecen menos perentorias, ligadas a adjetivos que turban más que a denigraciones sustantivas. La poesía de Leopardi, para volver a nuestro ejemplo, está a salvo aun si la actitud leopardiana es condenada: la que por otra parte está perfectamente en línea con la metodología crociana. Cierto, son distintos los casos de Pascoli, D`Annunzio o Pirandello: pero a la distancia ya de años ¿se puede negar una cierta puerilidad del poeta de la Romaña, la evidente artificiosidad de aquel abruzzense, y hasta del tan aplaudido Pirandello, una cierta pedantería en la búsqueda de escandalizar a “las señoras y el público burgués”, con aquella exhibición de las mutaciones de la condición humana?
Dicho esto, es probablemente verdad que algunas “desvalorizaciones” crocianas hayan sido quizás excesivas. Lo que asombra (y maravilla el hecho que raramente se esclarezca) es que a menudo parece que el Croce crítico se olvide del Croce teórico, en síntesis que en algunos casos el gran filósofo hace una crítica del contenido, si no ideológico, actitud que ha siempre combatido duramente. Parecería, y el condicional es obligatorio, que en el caso de Pirandello, quizás el más impactante, (en lo que respecta a D`Annunzio, pasada la moda de la rehabilitación, el juicio de Croce será acompañado por el repudio que el público tiene a leer sus trabajos), el juicio negativo sobre la filosofía del escritor siciliano condiciona el juicio crítico completo, como si Croce no comprendiese que en algunos casos aquella “filosofía” usual se transforme en arte, en estado de ánimo. Naturalmente, en la mayor parte de los casos, el juicio estético es bien distinto del moral, aun si en la fase madura del pensamiento crociano la relación entre ética y arte se va haciendo más estrecha, sin ceder nunca sin embargo, al moralismo, al contenido. La condena moral del decadentismo por ejemplo, va acompañada por la condena estética de un arte que no se cumple nunca, pero a nuestro entender se reduce a una relación de mera causalidad. Sería profundizado por el contrario, el sentido del juicio positivo sobre el poeta maldito por excelencia, Baudelaire. Croce toma del gran poeta francés aquella especial verdad del arte, que es una forma de conocimiento, que no se advierte siempre en las imitaciones provinciales de D´Anunzzio. No hay por lo tanto perjuicio moral.
Queriendo indicar una cifra completa del gusto de Croce, se podrían hacer dos clasificaciones, ligando por un lado los poetas amados y por otro aquellos a los que tiene aversión: se realizaría ciertamente un tratamiento común. De esa manera emerge un gusto clásico, viril, una propensión hacia el gran arte, aquel arte expresión de la dialéctica fundamental de placer y dolor como ha escrito eficazmente Alfredo Parente, que resuelve en la expresión, en la imagen, del tumulto de la vida, la tragedia de la condición humana, las pasiones que nos agitan desde el nacimiento hasta la última hora. Resolución que no es anulación, que no es artificio retórico, juego intelectual. Pero no es siempre así, porque a menudo el juicio de Croce nos toma por sorpresa constriñéndonos a rever la composición de las clasificaciones ideales que hemos hecho. Eso sucede, afortunadamente, porque el gusto es libre: aunque está siempre influenciado, no está nunca condicionado, determinado .
En fin, queremos recordar la importancia que Croce les otorgó, en los estudios de la historia de la estética , a las teorías de algunos poetas y críticos. El distingue, como es obvio entre la poética y la estética. O sea entre los programas por así decir, las personales declaraciones de gusto, los manifiestos poéticos de los verdaderos y propios análisis del fenómeno artístico en general. Croce ve en la poética de Baudelaire y Flaubert, por ejemplo, elementos de grandísimo interés y se inclina a afirmar que para poder encontrar elementos innovadores para la historia de la estética en la cultura francesa, se debe referir a los poetas y no a la tradición filosófica, demasiado ligada al cartesianismo y casi refrenado por el racionalismo. En lo que respecta a Italia, él advierte que sólo Francesco De Sanctis, (aun si considera interesante el poco conocido Tari) se eleva aun en lo rapsódico de sus escritos, a la fuerza especulativa de Giambattista Vico, verdadero “descubridor” de la estética moderna (el caso Baumgarten sería específicamente profundizado en otro lugar), se podría escribir una historia de la estética de los no filósofos (entendiendo con ello los no profesionales) desde el punto de vista crociano. De esa manera será profundizada, de forma menos fragmentaria, la afinidad entre la estética de la autonomía del arte del filósofo italiano con el simbolismo francés, las intuiciones de Edgar Allan Poe, las teorías de Thomas S. Eliot, la sensibilidad de Joyce (pensemos en la declaración estética contenida en el Portrait), de la cual emergería muy probablemente un Croce actualísimo en la concepción de la modernidad y hasta de la posmodernidad, en estridente contradicción con su lenguaje, con su estilo de vida.
Desde este punto de vista, hay algo que muestra la especificidad de la cultura de vida italiana y de la meridional en particular, desde Vico a Leopardi, desde Macchiavello a Croce, de De Sanctis a Gramsci, ella es al mismo tiempo cosmopolita y ligada a la propia tradición, revolucionaria en la sustancia y conservadora en la exterioridad de las actitudes, casi una instintiva forma de pudor impedirá a nuestro “genio” asumir el carácter de la intemperancia. Grandeza y límite de nuestra cultura.
CAPÍTULO III. LA LÓGICA: DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO. PENSAMIENTO Y ACCIÓN
La “Lógica como ciencia del concepto puro”, esbozada en 1905 y revisada y ampliada en 1909, es la obra fundamental de Benedetto Croce y ciertamente está entre las más importantes de la historia de la filosofía . Pretender dar cuenta de la complejidad de tal obra y de las eventuales contradicciones dejadas al pensamiento vivo de la posteridad, sería un acto temerario dada la naturaleza esencialmente didascálica de nuestro trabajo. Es, de todas formas, indispensable detenerse sobre algunos pasajes esenciales a fin de dar cuenta de una filosofía que aún no queriendo actuar como filosofía definitiva, es arquitectónicamente coherente y lleva a concluir, o sea a tratar de resolver los problemas, rechazando limitarse a ponerlos en un estéril ejercicio intelectual. “La Lógica” de Croce se injerta sobre el fuerte tronco de la lógica trascendental de origen kantiana y hegeliana, aunque con el tiempo irá surgiendo una estrecha conexión con Vico, en cuyo concepto de unidad de filosofía y filología se puede rastrear el antecedente lógico más próximo a la teoría del juicio histórico. Más cercano a Kant que a Hegel como se ha dicho, el filósofo italiano se empeña en la eliminación de cualquier residuo trascendente o realista: pone en movimiento la síntesis a priori kantiana; la coloca en la historicidad y verifica, para usar la terminología hegeliana, la dialéctica de los opuestos, poniéndola en relación (pero se trata de algo más que una simple relación), con la lógica de los distintos.
La afirmación del concepto como concepto puro, fundamento del nuevo sistema (o método de la lógica) o sea como diverso de las representaciones o intuiciones o de las ficciones lógicas o pseudoconceptos. El concepto verdadero surge de las representaciones (hemos visto a propósito de la estética, que el conocimiento tiene para Croce, dos formas, la intuitiva y la conceptual) y sin ellas no podría vivir sino como mera abstracción, pero se distingue de ellas como es obvio y natural. Pero el concepto no es aquello que usualmente designamos con este término: no es arbitraria abstracción construida sobre las representaciones concretas de la realidad, recurramos al célebre ejemplo de Croce:
“Al pensar el concepto de casa, nos referimos a una estructura artificial de piedras, ladrillo o madera, hierro o paja, donde seres que llamamos hombres suelen morar por algunas horas o por días o por años. Pero por numerosos que sean los sujetos comprendidos bajo este concepto su número es finito: ha habido un tiempo en el cual no existía el hombre, y por lo tanto tampoco la casa del hombre; y otro en el cual el hombre existía sin la casa, viviendo en cavernas o a cielo abierto. Podremos, sin duda, ensanchar el concepto de casa, comprendiendo también las cuevas habitadas por los animales; pero no será nunca posible expresar con rigor lógico la distinción entre artificial y natural (…) o aquella entre los animales que deberían ser sus habitantes y los no animales que también las habitan como las plantas, ya que también ellas buscan a veces un techo; sin decir que tales plantas y animales tienen por casa otras plantas y animales. Por lo tanto en la imposibilidad de un neto y universal carácter distintivo convendrá recurrir otra vez a la enumeración, y llamar casas a estos o aquellos objetos, los cuales por más numerosos que sean, serán también ellos de número finito; y gracias a la enumeración hecha o posible de cumplir, se excluirán de sí misma otros objetos” .
A este tipo de conceptos, les falta por lo tanto el carácter universal, necesario del concepto verdadero. Se puede pensar un mundo sin casas, o sin rosas o gatos (cuyos conceptos son deducidos a través de la abstracción) pero es impensable un mundo sin el concepto de utilidad o de moralidad: cualquier acción que el hombre cumpla es siempre útil o inútil, buena o mala.
En otro género de conceptos, que también parecen asumir las características de las verdades más absolutas, les falta un requisito fundamental: son universales (o así aparecen) en la forma, pero vacíos, privados de realidad, porque a la perfección que la caracteriza le falta la realidad. Esos son para usar la eficaz terminología heideggeriana, exactos pero no verdaderos.
¿Cuál es, entonces, la función de los pseudoconceptos? ¿Son quizás como sostenía Hegel y toda la filosofía posterior, de las verdades menores, de los esbozos de filosofía en la espera de la veracidad superior?, ¿son errores de los cuales hay que cuidarse? No es la respuesta original crociana, ellos tienen carácter práctico, no teorético; son distintos no opuestos, al arte y a la filosofía.
Ahora, para evitar (dentro de lo que se pueda) equívocos y malos entendidos, es importante recordar que el concepto puro es siempre también expresión, lenguaje, o como se quiera decir y que su carácter fundamental, mejor dicho único, es aquello de ser universal y concreto al mismo tiempo, de esta manera la universalidad no degrada en abstracción ni la individualidad, (lo concreto) a mera sensación.
“El concepto como escribe Croce, tiene carácter de “expresividad”, o sea es obra cognoscitiva, y como tal expresada o hablada; no es ya un acto mudo del espíritu, como sería por sí misma considerada, un acto práctico. Para poner en una primera prueba la efectiva posición de un concepto, se puede hacer uso del experimento aconsejado por nosotros en otra ocasión. Invitar a aquel que asevera dicha exposición a exponerla con palabras y con otros medios de expresión (símbolos gráficos y similares) si se rehúsa y dice que su concepto es tan profundo que las palabras no sirven para traducirlo, se puede estar seguros de que él se ilusiona de poseer un concepto y posee solamente turbios fantasmas, y trozos de ideas o en realidad, que el profundo concepto es sólo vagamente presentido por él” .
Establecido eso, resta aún advertir que el carácter propio del concepto es su ser universal concreto: “dos palabras que designan una sola cosa y pueden también gramaticalmente ser una sola palabra, trascendental” .
Es evidente la procedencia kantiana y hegeliana de la posición de Croce y se comienza, quizás, a comprender mejor nuestra afirmación, acerca de la “puesta en movimiento” del concepto de síntesis a priori: el sistema de Croce es un encadenamiento continuo de síntesis a priori (el arte como síntesis a priori estética, el juicio como síntesis a priori lógica, la voluntad y volición como síntesis a priori práctica, y así en adelante), en la más general síntesis constitutiva de la vida, de la historia (del espíritu para usar una terminología que crea demasiados equívocos pero además es la más rigurosamente filosófica), que es unidad y distinción y precisamente, síntesis a priori de ambas. Antes de esclarecer este último pasaje fundamental del pensamiento crociano y alcanzar una conclusión, al juicio individual o juicio histórico es bueno detenerse sobre el concepto de universal-concreto sin el cual no tendría sentido la teoría del juicio. El concepto de utilidad, por ejemplo, puede abstractamente ser definido como volición de lo individual (que significa como veremos distinguirlo y ponerlo en relación con los otros conceptos) pero en realidad como concepto no puede vivir fuera de las infinitas acciones utilitarias que se cumplen. Si fuera así, volveríamos al platonismo, al mundo de las ideas, cuya relación con la realidad es explicable solo mitológicamente con la teoría de la reminiscencia, el mito del demiurgo y así en adelante. Pero para el platonismo presente en Croce, como en todos los grandes filósofos se impulsa, precisamente, fuera de la mitología y piensa el concepto como inmanente y no trascendente. A su vez, las infinitas singulares acciones utilitarias no serían tales si no fuesen ya calificadas conceptual y universalmente como utilitarias. Pensar el concepto de utilidad fuera de las singulares acciones útiles y viceversa sería como querer pensar un espacio vacío o un objeto que no ocupa un espacio: sería en definitiva, imposible.
El concepto, por lo tanto es universal-concreto ¿pero cuáles son sus relaciones, cómo se deduce su necesidad lógica en el mundo del espíritu? Hemos llegado a la célebre determinación de la lógica de los distintos, a la teoría de la unidad-distinción, como sería quizás mejor decir, tratándose de la primera calificación fundamentalmente polémica en contraste con la lógica de los contrarios. Los conceptos puros, las categorías fundantes de la vida humana en su esencialidad, no se pueden más que deducirse de su propia implicación, de la necesidad misma que las gobierna, si podemos expresarnos así, de la existencia. No hay un límite externo que pueda servir de principio de identificación del número y de la calidad de las categorías. Croce diría, en respuesta a algunas críticas, que nada impedía reducir a tres o aumentar el número de las categorías, siempre y cuando las reducciones o incrementos vinieran sobre la base de demostraciones lógicas y no por capricho o arbitrio.
Croce identifica cuatro categorías o conceptos puros, a los cuales es posible reducir la infinidad de la experiencia. La actividad humana, dividida en 2 esferas, una teorética o cognoscitiva y la otra práctica o volitiva, distingue como se ha visto, 2 formas de conocimiento (el arte y la filosofía) y en 2 más (la económica y la ética), la actividad práctica. Hemos usado, en modo redundante y poco elegante muchas veces el término “actividad” porque es fundamental recordar siempre que el carácter general de las categorías es siempre la de su infinita movilidad (única garantía de la libertad). Las funciones fundamentales a través de las cuales se explican nuestra vida son juntas la “potencia de hacer” como elemento constitutivo del juicio que reconoce, viquiana y kantianamente juntas aquel hacer. El pensamiento, si bien sobre el plano de la lógica un hacer propiamente dicho, no siendo, en resumen un acto práctico, es sin embargo un acto o sea un modo particular de hacer alguna cosa: pensar, precisamente. Escribe Croce:
“Excluida cualquier subdivisión del concepto en cuanto forma lógica, la multiplicidad de los conceptos no se puede referir mas a la variedad de los objetos que de esa forma son pensados. El concepto de bondad no es el de la belleza, o sea el uno y el otro son lógicamente un mismo acto, pero el aspecto de la realidad que el primero directamente designa, no es el designado por el segundo” .
Las categorías, así como están expuestas en todos los libros de historia de la filosofía, identifican respectivamente los conceptos de bello (arte), de verdad (filosofía) de útil (economía), de bien (ética). Ellas son distintas entre sí, de forma precisa y rigurosa. Surge en este punto, el gran tema de la dialéctica, fuerza motriz de la historia, si es lícito expresarse así. ¿Esto es negado por Croce?, sin ninguna duda, no, está reformada, según el principio de la distinción puesto paralelamente a aquel de la oposición y de la unidad. El contraste, la oposición, el negativo, necesario justamente para que lo positivo pueda surgir y afirmarse, ser motivado y comprendido en su no abstracta realidad, vive, según Croce, al interior del concepto distinto. El error de muchos sistemas filosóficos y el de Hegel, en modo particular y obvio, consiste en haber pensado la oposición entre conceptos distintos: por ejemplo, la oposición entre arte religioso y filosofía en el ámbito del espíritu absoluto hegeliano, ha conducido a la absurda idea de la muerte del arte (porque es superada y trascendida por la filosofía). En realidad, lo útil no se opone al bien o la verdad sino a lo no útil, al mal y así en adelante.
Así descripta, la teoría de Croce parece clara, de fácil comprensión, y porqué no decirlo, casi demasiado simple, expuesta a críticas de toda naturaleza. En realidad la lógica de los distintos implica muchas y delicadas y complejas cuestiones: la de la unidad, al interior de la cual solo es posible distinguir si no se quiere naufragar a posiciones metafísicas o empíricas; la de la calificación del negativo, del no-ser (por ejemplo de lo no bello), y aquella del movimiento real de las categorías o conceptos puros, los cuales por su naturaleza de universales-concretos no pueden ser pensados en abstractos sino de manera puramente lógica o por motivos didascálicos. Estos problemas, como es obvio, atraviesan la entera filosofía crociana: vuelven, como veremos, en “La historia como pensiero e como azione” de 1938 hasta los años de los últimos ensayos sobre la vitalidad y sobre la dialéctica de Hegel escritos en los últimos años y en los últimos meses de la larga vida del filósofo. Pero vayamos al texto crociano:
“Los conceptos distintos son distinguibles en la unidad: la realidad y la unidad de ellos es al mismo tiempo su distinción. El hombre tiene pensamiento y acción, formas indivisibles pero distinguibles, tanto en cuanto se piensa, se niega la acción, y en cuanto se obra, se niega el pensamiento. Pero los supuestos no son distinguibles de esta manera: el hombre que hace una mala acción, si hace realmente algo, no hace ya una acción útil a él mismo, (…). Donde se ve que los opuestos, cuando son tomados como momentos distintos, no son más opuestos pero distintos; y solamente por metáfora sirve en aquel caso denominaciones negativas, allí donde en rigor ameritarían positiva. (…). Cuando se habla de términos negativos, o sea de no valores, y por lo tanto de no seres, como de existentes, se habla en realidad de existentes añadiendo a la aseveración de un hecho la expresión de un deseo, del deseo que sobre aquella existencia, surja otra existencia. “Eres deshonesto”, quiere decir “eres un hombre proveedor de tu placer” (juicio teorético); “pero debes ser (no más juicio, sino expresión de deseo) otra cosa, o sea plegarte a los fines universales de la REALIDAD” .
La vicisitud de los distintos, por lo tanto se complica y se clarifica al mismo tiempo. Rafaello Franchini ha notado como en esta fase del pensamiento crociano juega un reflejo platónico, a pesar que Croce no cita directamente al filósofo griego. El negativo, efectivamente, viene considerado realidad (el mero negativo, como el no ser, no es pensable) en cuanto diverso. Y la genial superación platónica del impasse en la cual la filosofía antigua se encontraba, dada la irresuelta polémica entre los secuaces de Parménides y de Heráclito.
La vida es, por lo tanto unidad y distinción ¿pero qué cosa sería la unidad sino la unidad de “cosas distintas” y qué cosa sería la distinción sino distinción de una unidad? Con eso se quiere decir que no es concretamente concebible la actividad humana carente de uno, de sus elementos constitutivos. Solo metafóricamente podemos afirmar de un hombre, que él es un hombre práctico y por otra parte que es un alma artística y así sucesivamente. Con ello, en general, se suele calificar el aspecto del carácter de una persona, juzgándola eminentemente dirigida hacia las cosas prácticas o al arte. ¿Pero existe algún hombre que actúe sin saber para qué y cómo, o que viva contemplando la realidad sin hacer otra cosa?, y sobre todo, ¿es concebible cualquier acción (comprendidas aquellas teóricas, que al mismo tiempo son a su modo, acciones) que no implique la vida entera? Los “pasajes” que suceden entre los varios momentos del espíritu (podemos espero expresarnos así sin arriesgar de generar otros equívocos) califican siempre también el negativo y son distinguibles sólo en tanto juicio, porque en realidad ellos están profundamente unidos. En los concretos productos de la actividad humana (una obra de filosofía, la fundación de un partido político) la distinción que se hace no debe hacer pensar que se anule la unidad. Escribiendo “La Lógica” Croce ha cumplido actos teóricos, pero también actos prácticos: ha decidido, ha querido, escribirla, ha pensado en ordenarlo de un cierto modo; ha privilegiado el método didascálico, y así sucesivamente. Fundando el partido socialista italiano (cumpliendo, por lo tanto un acto práctico), Turati pensó: ha juzgado el momento histórico oportuno; ha sentido moralmente obligatorio cumplir ese acto, y así sucesivamente. Ha actuado y pensado, ha cumplido actos morales, políticos y teóricos en la unidad e indisolubilidad de la vida entera.
El pensamiento no puede equivocarse: si cayese en el error una vez no habría más garantía acerca de la infalibilidad del pensamiento mismo y por lo tanto antes o después triunfaría consecuentemente el escepticismo. Nos damos cuenta de cuanto ello pueda parecer absurdo pero, si bien se reflexiona (y bien entendido, si se tiene una familiaridad con la filosofía) y se va al fondo de la cuestión, se convendrá que en sí y para sí el pensamiento no puede errar. ¿Cómo nace entonces el error que existe irrefutablemente? Nace porque, por ejemplo, un estudioso quiere, defender a Croce y se esfuerza por demostrar la validez de sus tesis, también enfrente a críticas serias y rigurosas. Ello, puede suceder, también inconscientemente, cuando se está movido, como sucede a veces por sincera y fuerte pasión. Así el católico quiere defender el dogma, el marxista quiere defender el comunismo y así sucesivamente. Se ha subrayado muchas veces el verbo querer: efectivamente, en las ejemplificaciones hechas es un acto de voluntad, una exigencia práctica genera el error. He allí el origen práctico del error al cual los ejemplos citados dan, si se quiere, un origen noble. Pero se puede errar por cálculo, por temor, por sed de éxito, por distracción y en suma por infinitos motivos de orden no filosófico.
Se ha dicho ya que la cuestión es, por distintos motivos, todavía muy compleja. De hecho no son pocos los casos en los cuales el error lógico nace, en vez de un exceso de intuicionismo: y aquello que en filosofía se define como estetismo. En este caso el origen del error no es de naturaleza práctica. Por otro lado, también el artista se encuentra a menudo viviendo el drama de la contraposición entre su mundo expresivo y su concepción general. Desde Dante, a Tasso, a Manzoni, para citar algunos ejemplos muy ilustres es un continuo batallar en esta fundamental contradicción (que en el caso de Torquato Tasso devino en tragedia).
También en la praxis sucede algo en general. El estetismo, el filosofismo, el moralismo, induce inevitablemente al error también en el ámbito de las categorías de lo último. Es necesario entender también la cuestión: la moral, por ejemplo, es aquello que, sustancialmente frena, domina, guía lo útil y con ello cumple su necesaria función. Otra cosa es el inhibirse de perseguir el propio fin utilitario en nombre de ideales morales. En suma, aquello de tanta verdad y de nada escandaloso, que hay en la afirmación machiaveliana según la cual los Estados no se gobiernan con “el padre nuestro y el ave maría”.
La cuestión es, como se ha visto, compleja e intrincada y no hay duda de que si se quisiese superar a Croce sin correr el riesgo de imitar el paso del cangrejo, éste es uno de los puntos que ofrecen amplia materia de reflexión.
Queda ahora, descontando como es obvio una drástica y necesaria elección de los argumentos, un último y fundamental aspecto de la lógica crociana:
“El descenso del concepto puro hacia la intuición, escribe el filósofo, o sea el examen de las relaciones que se establecen entre el concepto y las intuiciones, obtenido el primero, y de las consecuentes transformaciones a las cuales están sujetas las segundas, podría parecer que ha llegado a su término. Efectivamente el concepto, considerado abstractamente en un principio, fue mostrado más en concepto en cuanto se encarna en el leguaje y existe como juicio definitivo; y después, ya concretamente poseído, en cuanto obra sobre las intuiciones de las cuales ha surgido, o como se dice comúnmente, se aplica a ellas, produciendo el juicio individual o conceptivo (…). El juicio definitorio no es juicio individual, pero el juicio individual implica un precedente juicio definitivo. Que se piense el concepto de hombre, no quiere decir que el hombre Pedro exista, pero para afirmar que el hombre existe se debe primero afirmar que existe el hombre, o sea haber pensado primero aquel concepto” .
Se aparece así, en la ya antigua cuestión de la unificación, que algunos intérpretes han interpretado superflua, justamente por las razones que Croce exhibirá, entre juicio definitorio y juicio individual.
Efectivamente el filósofo explica, con abundancia de particulares y de ejemplos que el juicio definitorio, la definición, se escoge en el único verdadero juicio que es juicio siempre individual. También la definición más pura está siempre condicionada por la “individual” (histórica) situación en la cuál es pronunciada:
“La virtud es un hábito de la acción moral” es una fórmula que puede haber sido pronunciada miles de veces; pero, si cada una de esas oportunidades fue pronunciada en serio para definir la virtud, responde a otras tantas situaciones psicológicas, más o menos distintas, y es en realidad no una, sino miles y miles de definiciones” .
El juicio es, por lo tanto, síntesis a priori lógica, real unidad de verdad racional y verdad de hecho, unión indisoluble de representación o intuición de concepto, de sujeto y predicado, de particular y universal. El juicio es individual porque nace en la historia y se ejerce en la historia, es universal porque pone en movimiento la categoría universal y porque es en su forma (la conjunción a priori de sujeto predicado) universal.
Desde este punto de vista se hace más simple comprender la aparente paradoja de la unificación de filosofía e historia hecha por Croce: la reducción de la filosofía a momento metodológico de la historiografía . Los equívocos también banales sobre este tema son incontables. Paradojalmente, la misma reforma de la escuela de origen crociano y gentiliano, la cual solamente en un único país en el mundo unía la enseñanza de la filosofía y la historia, es en parte un gigantesco equívoco. Efectivamente la unidad de la filosofía y la historia significa, esencialmente, que es vana la esperanza de conseguir una historia sólo de hechos objetivos, impensada. Y viceversa, significa que es mítico creer en una filosofía pura que no este siempre históricamente condicionada. Pero de aquí a entender que un mismo docente deba conocer la historia de la filosofía tanto como la historia ético-política o económica, la distancia es grande, y sobre todo, no responde a la realidad, profunda exigencia del pensamiento crociano y del “buen sentido” didáctico.
Pero volvamos al momento central de la filosofía crociana, a la teoría del juicio como juicio histórico, única forma del conocimiento en cuanto a unidad de representación y concepto. En “La storia come pensiero e como azzione”, en la cual, como Croce advierte en el prefacio, se retoman los temas de teoría e historia, de historia de la historiografía, la cuestión se enfrenta de nuevo y se coloca en la prospectiva de la relación entre teoría y praxis, entre pensamiento y acción. Es un pasaje complejo y fundamental tanto que el mismo Croce puede escribir: “…el que ha escrito estas páginas ha tenido el sentido, en el curso de sus meditaciones, de haberse enfrentado al profundamente laborioso reino de las madres” . Emerge aquí el gran tema que trabajará el último Croce, puesto ante la oscura y también necesaria fuerza que parece sacudir a la humanidad desde la víscera: aquella vitalidad, cruda y verde que comprometerá las meditaciones del viejo filósofo, como puro espectador del drama escénico de los totalitarismos de la segunda guerra mundial.
Escribe Croce con absoluta simplicidad y claridad:
“No basta decir que la historia es el juicio histórico, pero es necesario agregar que todo juicio es juicio histórico, o sea historia sin más. Si el juicio es relación de sujeto y predicado, el sujeto, el hecho, cualquiera que sea, que se juzga, es siempre el hecho histórico, un devenir, un proceso en curso, porque los hechos inmóviles no se encuentran ni se conciben en el mundo de la realidad. El juicio histórico es también la más obvia percepción judicativa (si no juzgase no sería ninguna percepción, sino ciega y muda sensación): por ejemplo, que el objeto que tengo en frente al pie es un ladrillo y que no volará por sí mismo como un pajarito con el rumor de mis pasos, que convendrá que yo lo desplace con el pie o con el bastón; porque el ladrillo es realmente un proceso en curso, que resiste a la fuerza de disgregación o cede sólo poco a poco, y mi juicio se refiere a un aspecto de su historia” .
Admitido, por lo tanto, que éste es el real proceso cognoscitivo, distinto de los “falsos conocimientos” (que se descubren ser no falsas pero prácticas y necesarias clasificaciones) ¿cuál es la relación entre el pensamiento y la acción, entre la teoría y la praxis? El hombre, lo hemos visto, es siempre un hombre entero, no está escindido como podría parecer por la necesidad analítica de describir aquello que en realidad es sintético. Escribe Croce:
“Si el conocimiento es necesario para la praxis, también la praxis, como se ha demostrado es necesaria al conocimiento, que sin ella no surgiría. Circularidad espiritual, que hace vana pregunta del primero absoluto y del segundo dependiente, haciendo del primero perpetuamente un segundo y del segundo un primero” .
El juicio por lo tanto prepara la acción (aunque sin determinarla), pero la acción, de alguna manera, nace como exigencia del conocimiento. Advertimos, en un dado momento histórico, que la democracia está en peligro. Es probable, entonces que iremos a leer a Toqueville, el gran estudioso de la democracia. Y aquella lectura nos inducirá a asumir actitudes de un cierto tipo en la concreta praxis política. Es este un ejemplo, como tantos otros, que debe tomarse con beneficio de inventario, pero es evidente también que la más común de nuestras acciones necesita una reflexión, un juicio.
¿Pero está resuelto el nexo entre juicio y acción? Rafaello Franchini propondrá una profunda relectura del pensamiento crociano, intentando cumplir un paso anterior, del juicio histórico al juicio prospectivo, entendiendo por ello reforzar el aspecto unitario salvando también, como es obvio, la distinción. El juicio, colocando siempre la historia delante nuestro, en nuestra prospectiva, hace acaecer la historia misma, aunque dejándola libre, porque el juicio “aferra” una parte de la realidad contribuyendo a la creación de nuevas condiciones, nueva materia del juicio. Historia y libertad: enfrentan en conclusión el gran problema de la relación entre filosofía y libertad.
Croce niega y combate aquello que determina filosofías terminales (piénsese en Hegel y Marx entre otros) o filosofías de la historia, que subordinan el desarrollo de la historia a principios absolutos, externos a la historia misma. Va de suyo que querer leer la historia según un diseño parecido, o según leyes y causas que la determinarían (piénsese en Augusto Comte) significa precipitar en forma más o menos implícita la metafísica. Que sea la idea o la materia la que determina la historia poco importa, lo que se niega es que la historia pueda estar determinada, que se pueda como escribió eficazmente Croce, meterle las riendas al mundo.
Se comprenderá que, una vez asumida la idea de que la historia está gobernada por leyes o causas, que un solo absoluto determina el desarrollo, inevitablemente, sobre el plano político, se llega a formas más o menos violentas de totalitarismo, si se quiere defender sinceramente la democracia. En concepciones como estas el adversario político no es simplemente un adversario a derrotar porque al opinar distinto, el enemigo mismo es la historia, aquel que quiere infringir las supremas leyes de la historia, aquel que, en fin, será aplastado por la historia misma. El hombre sólo puede someterse a tal proceso, de cualquier modo está desresponsabilizado: por último, no es libre.
La unidad postulada por Croce, más bien deducida de filosofía e historia, es de naturaleza totalmente distinta. La filosofía no fagocita la historia (en todo caso, en el sistema de Croce podría suceder lo contrario) pero piensa la historia y con la historia, de la cual es parte, se transforma continuamente en la incesante, perpetua lucha contra el disvalor: el negativo. Desde este punto de vista el pensamiento crociano representa una severa crítica a las filosofías de la historia y al mismo historicismo en su versión ochentesca.
La historia es, por lo tanto, historia de la libertad en el sentido que es la libertad lo que constituye la esencia, no ciertamente porque al culminar la historia, en un cierto momento, no se sabe bien porqué, se realizará el reino de la libertad. El que ha, aún generosamente, creído en este dogma, muchas veces a contribuido a crear reinos de opresión y servidumbre. Pero mejor que nosotros, Croce:
“Estas, y tantas otras cosas similares a estas, ve y concluye (el hombre) que si la historia no es un idilio, no es tampoco una tragedia de horrores, pero es un drama en el cual todas las acciones, todos los personajes, todos los componentes del coro son, en el sentido aristotélico, mediocres, culpables-inocentes, mezcla de bien y de mal, y sin embargo el pensamiento directivo es en ella siempre un bien al cual el mal termina sirviendo de estímulo, la obra es de la libertad que siempre se esfuerza en reestablecer y siempre reestablece, las condiciones sociales y políticas de una más intensa libertad (…), dicho esto, ¿qué son las angustias por la pérdida de libertad, las invocaciones, las esperanzas desiertas, las palabras de amor y de furor que salen del pecho de los hombres en ciertos momentos y en cierta edad de la historia? Se ha dicho arriba en un caso análogo: no verdades filosóficas ni verdades históricas, ni siquiera verdades o sueños, son los movimientos de la conciencia moral, historia que se hace” .
No se termina ciertamente el complejo pensamiento crociano y muchas más son las implicaciones que hay que esclarecer y discutir: desde la crítica a la lógica formalista a aquella del filosofismo y del estetismo, de las páginas dedicadas a la historia de la filosofía contenidas en Sguardi storici en el apéndice a la Logica, a tantos escritos menores, a las reseñas, traducciones, y así en adelante.
El ensayo hegeliano del afortunado título, “Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel” , representa una etapa decisiva de largo y trabajoso recorrido crociano. Si bien el enfrentamiento con Hegel durará, como se sabe, hasta los últimos meses de la vida del filósofo, es indudable que en este primer escrito se perfila con toda su fuerza la hermenéutica crociana, la capacidad de captar el sentido más íntimo del pensamiento del filósofo de Stuttgart. Los grandes temas que hemos analizado en “La Lógica” son los temas del diálogo crítico con Hegel: la dialéctica , el estatuto de las ciencias, la historicidad y la eternidad de la filosofía. Croce, al reconocer su deuda con el gran filósofo, no escatima las críticas también severas, en un estilo claro y límpido que no desdeña la ironía, tal vez hasta muy punzante. Pero quien leyese las páginas dedicadas en los últimos años al filósofo alemán no podría más que confirmar la idea que Croce, aun siendo mucho menos “hegeliano” de lo que haya creído una cierta crítica, encontró siempre en Hegel un punto de referencia constante. Nos referimos a las tormentosas páginas que acompañan las reflexiones sobre las categorías de lo vital, en los años del repensamiento de la dialéctica, de la cuestión del principio motor de las categorías mismas. Croce vuelve a meditar sobre la esencia del pensamiento del Hegel autor, dice, de una gran ética antes que una gran lógica, así realizando, Hegel, el esfuerzo de redimir el mal, mientras reconoce su esencial trabajo. Es el tema del anticristo que está en nosotros, de la perenne dialéctica entre positivo y negativo.
Giambattista Vico es el “autor” de Croce por excelencia si tomamos en consideración, en esta prospectiva, también aquella que podríamos definir como valor afectivo, una simpatía en sentido etimológico por el genio “incomprendido” del filósofo della Sciencia Nuova. No casualmente, el curso de la monografía viquiana de 1911 (entre tantos escritos y referencias presentes en la entera obra de Croce) es didascálico y casi divulgativo. Las críticas, que también hay (como no podría ser de otra manera), aparecen siempre respetuosas y comprensivas. En no pocos pasajes, Croce parece atribuir al filósofo napolitano ideas y conceptos modernos y no siempre se capta los confines entre las doctrinas viquianas y aquellas de Croce.
Así refulge de la interpretación de Croce la originalidad y el coraje del filósofo, que en pleno clima racionalista, entre cartesianos y empiristas, anuncia una ciencia nueva, la historia; anticipa la síntesis a priori kantiana y el universal-concreto hegeliano; piensa la historicidad de la historia y de la filosofía; enfrenta con espíritu nuevo e independencia de juicio los grandes temas del derecho natural y de la política y, fundamentalmente, entiende el sentido profundo del arte distinguiéndolo de la filosofía ya que uno se aproxima al conocimiento de lo individual y la otra al conocimiento universal, sancionando la autonomía del arte. Desde esta perspectiva, por lo tanto, Vico aparece como el precursor de la gran filosofía alemana y el renovado historicismo de De Sanctis y Croce. Sean las que sean las discusiones que pueden surgir de las varias interpretaciones crocianas y sea cual sea el juicio sobre la colocación de Vico en su tiempo, las investigaciones de Croce como aquellas del discípulo y amigo Fausto Nicolini fueron decisivas para la divulgación europea y mundial de un filósofo mucho más famoso que conocido, admirado pero no siempre comprendido.
CAPÍTULO IV. EL PROBLEMA DE LAS CIENCIAS: ¿SON VERDADERAS, FALSAS O ÚTILES?
Quisiéramos en este capítulo disolver un fuerte prejuicio más allá de la restringida comunidad de los especialistas que llevaron una contribución a la discusión común. El prejuicio consiste en retener el pensamiento del historicismo italiano anticientífico es irreconciliable con el científico. En primer lugar, y brevemente, es necesario recordar que en la tradición clásica del pensamiento del 800 prepositivista, la filosofía había alcanzado, desde Kant a Hegel, la conciencia de la diversidad de la investigación científica de aquella filosófica.
Sin ser indulgente a la banal y usual crítica al idealismo alemán, será necesario igualmente, reconocer que en el gran filósofo de Stuttgart se había cumplido ya una desvalorización de la ciencia. No es que Hegel como superficialmente se sostiene, no hubiera comprendido cuál era la naturaleza intima de la ciencia, al menos como se había desarrollado hasta su época, pero ella no cumplía (al menos no cumplía en el parecer de Croce) aquel paso sucesivo que le hubiera permitido comprender los nexos y la especificidad derivados de su razonamiento. En pocas palabras, se trataba de acompañar a la lógica dialéctica, la lógica de los distintos. Hegel entendía que la ciencia pertenecía al mundo del intelecto abstracto (Verstand), o sea al mundo del análisis de lo empírico, que representaba un esbozo de conocimiento, mientras el verdadero y propio conocimiento no se podía obtener sino a través de la razón concreta (Vernunft), o sea aquella razón capaz de comprender el mundo en sus relaciones, así como exigen los científicos más sabios una vez que se interrogan sobre el sentido profundo de la vida.
Pero es en este punto que se sitúa la originalidad de la posición crociana respecto a la tradición romántica e idealista. Croce, por no querer sacrificar, para decirlo de alguna manera, el concepto fundamental de la dialéctica, comprende que no es posible operar solamente según el esquema de la contradicción y de la superación de la contradicción misma. Esta impostación, efectivamente, hubiera conducido, inevitablemente, a Hegel y en general a los idealistas a cerrarse en una visión monística del mundo, para algunos aspectos metafísica y para otra peor, totalitaria. La lógica de la contradicción no puede tener un punto final, según Croce, pero es la eterna ley del devenir que se inserta al interior de una visión pluralista de la historia y del espíritu, para usar una antigua terminología. Por ello es necesario pensar el mundo en términos de distinción. ¿Cuál es entonces el nuevo puesto que la ciencia, podríamos decir el intelecto, ocupa en el ámbito de las relaciones humanas? No es más un conocimiento “inferior” a la filosofía, sino distinto. Por lo tanto, ella no es más propiamente intelecto, sino que entra en la esfera de la practicidad, de la razón práctica, si quisiéramos expresarnos aquí, pero en los términos crocianos mejor sería decir en el ámbito de la economicidad.
Las ciencias no se juzgan según el criterio de la verdad y de la falsedad, sino según el de la utilidad. Ellas no se contraponen al arte, a la filosofía, a la religión o al juicio en cuanto forma propia del conocimiento, sino que se acompañan en el juego dialéctico de la vida. Desde este punto de vista, si bien Croce había usado la infeliz expresión “pseudoconcepto” para designar la actividad de las ciencias respecto a la tradición clásica, no hay una desvalorización, sino quizás una revaloración.
Si observamos bien, no es solamente al idealismo alemán o al variado irracionalismo romántico o decadente que se debe imputar la lucha contra las ciencias, sino al mismo empirismo clásico, si es verdad como es verdad, que la refutación más brillante del conocimiento científico sigue siendo aquella de David Hume. La crítica que el gran escocés realizó de los conceptos de causa y de inducción, crítica sobre el plano lógico así como lo a reconocido, recientemente, el mismo Popper. Kant, efectivamente, protestó contra la posición de Hume y busca restablecer la validez filosófica de las ciencias a partir, sin embargo, como es notorio, de aquella revolución copernicana que marcará, paradojalmente, el giro idealista de la historia de la filosofía moderna.
Con más razón, no se puede retener el pensamiento crociano como enemigo de la ciencia si se tienen presentes las condiciones históricas en las cuales nace: el clima de revuelta antipositivista que atraviesa la cultura europea en los años comprendidos entre el fin de siglo y los años 900. Una grave crisis, efectivamente, atravesó el mundo entero de la epistemología, con diversos matices, pero ciertamente unidos en rechazar el entusiasmo, por así decir, positivista y la fe en la absoluta veracidad del conocimiento científico. Son hombres de ciencia, o atentos a las problemáticas de la epistemología, como Ernesto Mach y Emile Poincaré, que comienzan a poner en cuestión los principios fundamentales de la ciencia clásica. Son filósofos de diversa proveniencia y cultura, como el francés Berson, el alemán Husserl, para no citar la sólida tradición del así llamado Historismus alemán, a reaccionar en menor o mayor medida a la mentalidad positivista. Fue un clima nuevo aquel que se venía formando, y que prosiguió en los años (baste pensar en la posterior reflexión de Martin Heidegger) y terminó por saldarse con un movimiento y político y cultural más general. Si, por ejemplo, el positivismo, se había siempre acompañado en el plano político, a posiciones democráticas o socialistas, o en sentido amplio progresistas y si, en algunos momentos, la lucha contra las ciencias pudo haber estado, y fue una lucha a la razón humana, y por lo tanto también una objetiva crítica a las razones de la libertad y de la convivencia humana, en el caso concreto que estamos examinando, la lucha contra el positivismo fue conducida también, si es posible expresarse de esta manera, desde la izquierda. Pensamos a una parte conspicua de la tradición marxista, la cual intentó liberarse de elementos cientificistas para insertar su propia ideología sobre el fuerte tronco del historicismo. Y ello sucedió, sobre todo, en Italia, por obra de Antonio Labriola, que influenció fuertemente al joven Croce, y de Antonio Gramsci, el cual, a su vez, sufrió una influencia fortísima del filósofo abruzzence. ¿Queremos quizás negar que en el pensamiento de Croce habían elementos de áspera crítica a las ciencias o casi que invirtiendo una difundida tradición interpretativa, Croce pueda ser colocado entre los defensores de la epistemología al menos respecto a sus pensadores contemporáneos? Sería ciertamente una exageración hermenéutica. En casi todas las páginas del filósofo, en aquellas meramente especulativas, aquellas de crítica histórica o estética, está siempre viva la polémica antipositivista nunca renegada hasta el último día de su vida.
Pero se trata, a punto de la polémica contra una ideología, más que de un verdadero análisis crítico del estatuto lógico de las ciencias. Croce combatía la mentalidad positivista, el intento mismo torpe, de extender el así llamado método de la ciencia a la realidad toda. Combatía la hipocresía de los filósofos, artistas, historiadores y hombres políticos, los cuales se escondían atrás de las presuntas verdades tangibles de los hechos, que no eran otra cosa que arbitrarias construcciones intelectuales. Combatía la idea difusa y popular según la cual el esquema, por claridad de exposición fuese más real que la móvil realidad que quería esquematizar; que el análisis venía primero y fuese más importante que aquello que se quería analizar en concreto; la idea de que la exactitud fuese contrabandeada como verdad, y así en adelante. Pero todo ello pertenece a aquello que podemos denominar historia de la cultura. Mientras que a nosotros también nos interesa sino es nuestro interés fundamental, investigar los motivos filosóficos profundos del pensamiento crociano, y no hay dudas que el filósofo, más allá de las actitudes polémicas, tendía a buscar un espacio, en el cual colocar la investigación científica.
Puede sorprender al lector acostumbrado a pensar a Croce como un filósofo ferozmente hostil a las ciencias en cuanto Croce mismo escribe en la advertencia de 1916 a la Lógica del concepto puro:
“El distanciamiento que se hace de la filosofía con respecto a la ciencia no es un distanciamiento de aquello que en la ciencia es verdadero conocimiento, o sea de los elementos históricos o reales de la ciencia, sino sólo como una forma esquemática en la cual estos elementos son comprendidos, mutilados y alterados, y al mismo tiempo un encuentro con lo que hay de vivo, de concreto y de progresivo en dichas ciencias. Y si se mira a la destrucción de alguna cosa, ello no es claramente otra que la filosofía abstracta y antihistórica; y al respecto, o sea siempre que como verdadera filosofía se ponga a la filosofía abstracta, esta lógica debería considerarse más bien como liquidación de la ciencia, liquidación de la filosofía” .
En los años sucesivos, Croce se preocupó poco en cuestiones de lógica en sentido estricto y, quizás, se debe también a esto el escaso conocimiento de su pensamiento rigurosamente filosófico respecto a la notoriedad alcanzada en el ámbito de la estética y la historiografía. Sin embargo, la cultura europea continuaba siguiendo caminos no muy distintos de aquellos recorridos por Croce. Se piense en la neta desvalorización de las ciencias operada por los existencialistas o, por la escuela de Frankfurt y de muchas corrientes del pensamiento marxista. Ciertamente, hubo una recuperación del positivismo, del así llamado neopositivismo lógico, que sin embargo, rápidamente agotó su propia fuerza en el interior del movimiento mismo. El segundo Wittgenstein sino se opone al primero, no representa ni siquiera una prosecución del difícil e ingenuo Tractatus. Pero sobre todo Popper conduce una fuerte crítica al principio de verificación sobre el cual estaba fundada la escuela del círculo de Viena y el Neoempirismo. Sin perdernos en las discusiones particulares de la oscilante obra del pensador austro-inglés, es cierto que en los años sucesivos, Croce ya muerto, los estudiantes de Popper fueron más allá del maestro, con formas de irracionalismo que el filósofo italiano no hubiera suscrito jamás. Y no habría jamás aceptado, probablemente, ni siquiera el relativismo historicista de un epistemólogo como Khun, el cual reconduce el progreso de las ciencias al acercarse a los paradigmas culturales e ideales de oscuro origen, que determinarían también los cambios científicos.
Por otra parte el filósofo italiano se daba cuenta del clima cambiante y no podía más que expresar su satisfacción. Por lo cual, ya en 1938, escribía en La historia como pensamiento y acción:
“A los que recuerdan la arrogancia de los científicos, o sea de los naturalistas y matemáticos frente a los historiadores, la cual, en la mitad del siglo diecinueve, se manifestaba en la despectiva exhortación a los históricos de dejar la tendencia literaria y filosófica y a hacer como ellos, valiéndose de la observación y la inducción y del cálculo, de los gabinetes, de los observatorios y de oficinas estadísticas, para elevar la historia a “ciencia”, pueden maravillarse ahora, con la situación opuesta. Los teóricos, o los científicos mismos que teorizan sobre las ciencias científico-matemáticas y naturales, insisten ahora para que se reconozcan las ciencias naturales como historia, y por lo mismo, que se deje de contraponer la historia a la ciencia con sus pálidas generalidades y sus abstracciones” .
Croce, lamentablemente, no va más allá y mientras, como ya se dijo, para otros campos del saber entró en la especificidad de las disciplinas singulares, no pudo profundizar la cuestión que, en cambio, merece ser profundizada. No ciertamente para recorrer las viejas polémicas anticrocianas. Baste para ellas, las afirmaciones de dos estudiosos lejanos por formación, del historicismo crociano como Agazzi y Barone y, sobre todo, los volúmenes de Giuseppe Gembillo , en los cuales se esclarece con abundantes referencias textuales, la posición del filósofo.
Lo que en cambio debe hacer reflexionar es la constatación de que aquellos elementos de verdad que Croce admitía que existían en las ciencias deben encontrar una referencia filosófica precisa. A muchos les parecerá extraño, leyendo sus palabras, sentir hablar de lo concreto de la historia y de la abstracción de la ciencia. Quien pueda dar cuenta o experimente el bienestar de una medicina, no podrá nunca aceptar la idea de que las ciencias son abstractas, porque se tiende a confundir productos particulares de la técnica con la ciencia como método para investigar y concebir la realidad. Y tampoco es el caso de polemizar en este sentido. Pero lo que también el filósofo debe demostrar es que esos productos de la ciencia son tales no sólo por motivos meramente prácticos (en ese caso renaceríamos en la teoría crociana de la practicidad de las ciencias), sino también porque en el ámbito de las ciencias hay elementos de verdad que determinan por un lado la función económica y, por el otro, expresan una validez cognoscitiva.
La confusión se puede resolver si se tiene bien presente (concepto que en Croce ya se ha desarrollado en parte) que es necesario distinguir entre categorías que preceden a cada actividad humana y productos concretos de la actividad misma. Si, por lo tanto, analizamos una singular, concreta e histórica teoría científica, en ella relevaremos elementos de verdad porque en cada singular producto del espíritu, para expresarse en los términos usados por Croce, están siempre presentes todas las categorías. No casualmente Raffaello Franchini, en la fase final de su pensamiento, se apresuró a denominar su filosofía, de base todavía crociana, como una filosofía de las funciones .
En el terreno de las funciones, es posible distinguir entre actividad atractiva, y por lo tanto económica, y actividad cognoscitiva (estética y lógica). Pero dado que las funciones por así decir, se ponen en movimiento, ellas operan en la inescindible unidad de la historia. Un ejemplo tomado de otros campos del saber puede hacernos comprender mejor esta posición. En una particular poesía de Leopardi, nosotros distinguimos entre partes estético-cognoscitivas en el sentido estricto, elementos prácticos (el necesario orden que el poeta ha querido darle a la intuición) y así en adelante. La juzgamos una obra de arte en su integridad ya que el fin último es un fin estético y porque cuantitativamente el elemento caracterizador permanece siendo el artístico. Así en un libro concreto de historia, las diversas funciones espirituales se alternan y se unen, y lo histórico, mientras conoce una concreta e individual condición, obra con abstracciones de tipo científico, indispensables para su trabajo.
En conclusión, es necesario tener siempre firmemente presente que cada particular teoría científica representa, por decir así, un objeto espiritual completo que se juzga, esencialmente, en sí y para sí mientras, en el terreno de distinciones categoriales, la actividad científica se entiende como no cognoscitiva solamente en cuanto actividad que abstrae, generaliza, produce leyes que no siempre corresponden a la dinámica actividad. Actividad esta, que es preponderante en la investigación científica pero que está presente en cualquier otra actividad y en cualquier otro producto de esta actividad misma. No se le escapa a nadie, en este punto, que la verdadera distinción de obrar es aquella entre descubrimiento científico, siempre histórico y por lo tanto cognoscitivo, y leyes científicas que, teniendo como fundamento el descubrimiento, contiene elementos de conocimiento pero, elaborándose paso a paso como generalización y abstracción, se alejan del ámbito lógico verdadero y propio. Sino fuera así, sería por otra parte, difícil explicar el progreso de las ciencias, o sea el continuo renovarse de los descubrimientos que infringen las viejas leyes. Es necesario todavía tener presente en conclusión, la idea popperiana que la ciencia se funda sobre hipótesis y conjeturas y no solamente sobre datos empíricos.
CAPÍTULO V. EL MUNDO DE LA PRÁCTICA: ECONOMÍA, POLÍTICA, ÉTICA, VITALIDAD
Hemos visto como, en el terreno de la lógica, en el ámbito de la unidad de la vida humana, Croce distingue una esfera teorética y una esfera práctica indisolublemente (dialécticamente) correlativas de tal modo que una presuponga a la otra y viceversa. Se trata, ahora, de especificar la naturaleza de la praxis, describir las relaciones internas que forman aquello que llamamos acción o actuar en el estrecho sentido, ya que, como se ha dicho, también el pensar es un hacer, es un hacer en el sentido que es una actividad.
La voluntad es eso que hace que se produzca la acción (si así podemos expresarnos) en una relación sintética a priori: como en todo el pensamiento de Croce, también en este caso se busca superar todo dualismo. No existe una voluntad abstracta despegada, precedente al acto volitivo verdadero y propio. Querer verdaderamente significa realizar aquella voluntad, la cual de otra forma, quedaría en mera fantasía, un juego de la imaginación, una opción. Una cosa es soñar ser emperador de los chinos, otra querer leer un libro sobre el Imperio celeste. Si hay verdadera voluntad, este último deseo se realiza y el libro será completamente leído. Naturalmente, frente a la voluntad está el acaecer, aquello que se escapa a la voluntad individual pero que, también, es el fruto de esa voluntad misma.
El querer humano, por lo tanto, no es completamente libre pero tampoco es completamente determinado, al servicio de causas externas a la voluntad misma. Es, otra vez, el gran tema de la libertad puesto en relieve desde este particular punto de vista. Explica Croce que el acto volitivo es necesario y libre a la vez.
En efecto -escribe Croce- “La voluntad nace como sabemos, no ya en el vacío sino en una situación determinada, con datos históricos e ineliminables, sobre un acontecimiento o complejo de acontecimientos, los cuales, ya que han acaecido, son necesarios. La voluntad es correlativa a aquella situación y sería una empresa vana querer despegarla: variando la situación, varía la voluntad, tal la situación, tal la voluntad. (…)Pero ello lleva consigo que la voluntad es libre. Porque, si la situación de hecho es la condición, la voluntad en cuanto tal no es la condición, sino el condicionado; y no está quieta en la situación de hecho, ni la repite formando un duplicado, cosa superflua, y sin embargo imposible en el desarrollo efectivo de lo real, que no conoce cosas superfluas. La voluntad produce algo de diverso, o sea, de nuevo, que antes no existía y ahora viene a la existencia y es iniciativa, creación, acto de libertad. Si no fuera así, la voluntad no sería voluntad, y la realidad no cambiaría, no llegaría a ser, no crecería sobre sí misma” .
Establecida la naturaleza esencial de la voluntad a través de un análisis, por otra parte, minuciosa y en algunos tramos de absoluta relevancia psicológica, de diversas doctrinas, prejuicios y equívocos de los cuales no podemos dar cuenta, Croce pasa a identificar las formas específicas de la actividad práctica o voluntad. Como es sabido, el filósofo distingue entre la forma utilitaria o económica y la forma moral o ética y escribe: “Actividad económica es aquella que quiere y actúa aquello que es correlativo solamente en las condiciones de hecho en las cuales el individuo se encuentra; actividad ética, aquella que quiere y actúa, aquello que, aunque siendo correspondiente a aquellas condiciones, se refiere al mismo tiempo a algo que la trasciende. A la primera corresponden aquellos que se dicen fines individuales; a la segunda, los fines universales: sobre una se funda el juicio acerca de la mayor o menor coherencia de la acción consigo misma; sobre la otra aquello acerca de la mayor o menor coherencia de la acción respecto al fin universal, que trasciende al individuo” .
Se puede querer ser electos en el parlamento para conseguir una satisfacción personal, o quizás para cumplir un deber con la comunidad en la cual se vive, o para defender un ideal político. En este ejemplo la primera acción puede parecer meramente negativa. En realidad no es propiamente el pensamiento de Croce, sobre todo en la primera fase de su actividad. Podríamos decir efectivamente: se puede querer escribir una gramática para ganar o vencer en un concurso o para mantener viva la tradición clásica, la cultura de un pueblo. La primera acción no es por sí misma negativa: no es inmoral querer ganar, pero está más allá de la moral: es un deseo, efectivamente, legítimamente utilitario. Lo útil no es, por sí mismo inmoral o moral, es autónomo, es un valor en sí y para sí. Puede llegar a ser un disvalor cuando está dirigido contra un principio moral. Si por ejemplo se utiliza la obra escrita para conseguir inmerecidamente un resultado en detrimento de otros.
En este sentido, por lo tanto, lo útil es la voluntad de lo individual y la ética de lo universal. Ahora, si bien la ética no puede vivir sin lo útil porque cada acción moral es siempre una acción útil, mientras no es verdad lo contrario, como se puede deducir de nuestro primer ejemplo. Esto ayuda también a resolver un grave problema que la ética crociana podría superar: la idea de que pueda existir una voluntad de lo universal, mientras queda claro que todo acto volitivo es siempre individual. Querer la libertad en absoluto no es propiamente un acto de voluntad. Pertenece a aquello que hemos llamado un mero juego de la imaginación o un abstracto, o sea como un apasionado y noble deseo. Lo que verdaderamente se puede querer es siempre una libertad concreta. La libertad de comportarse como se quiere, pero también de conquistar la libertad para los trabajadores de un cierto país. La libertad universal de la cual Croce habla es, por lo tanto, siempre una libertad condicionada. Veremos cómo en el desarrollarse del pensamiento crociano la cuestión se modificará al menos en parte, y quizás en realidad se complicará. Es importante ahora, reconducir la filosofía crociana a sus orígenes no tanto, o no solamente, para cumplir una suerte de deber en contraste con los precursores, sino porque la posición de Croce asume un valor particular en la historia contemporánea de la filosofía de la práctica, como el filósofo mismo va a precisar muchas veces, casi jactándose: actitud insólita del severo Croce que temía insertar en sus escritos autobiográficos elementos extraños a una biografía exquisitamente intelectual. Pero en este caso, la cuestión es distinta porque el “descubrimiento” de lo útil como valor espiritual, como valor positivo, muestra indudablemente un momento decisivo de la filosofía contemporánea .
Croce reivindica la absoluta espiritualidad de lo útil para colocarlo junto con la vetusta tríada de valores tradicionales, lo bello, lo verdadero, lo bueno. Lo económico, la búsqueda del interés individual, han estado generalmente contrapuestos a la moral ya sea en la tradición griega como en la católica. Es natural que sería fácil rastrear entre los pliegues de las doctrinas filosóficas de todos los tiempos reconocimientos implícitos y quizás también explícitos del valor positivo de lo económico, pero según Croce la positividad de esta categoría era sustancialmente desconocida. En un célebre ensayo, Las dos ciencias mundanas , la estética y la economía, el filósofo sostiene que el arte y lo útil no podían encontrar su justo lugar hasta tanto la filosofía permaneciera estrechamente conectada con la metafísica, donde las dos ciencias pueden surgir con plena conciencia sólo cuando entre el Seiscientos y el Setecientos, el pensamiento se libera de la metafísica, se transforma en filosofía del espíritu, y por lo tanto “moderno”. Un recorrido, obviamente, largo y accidentado, que culmina con la plena inserción de la categoría de lo útil en el ámbito de un cumplido sistema de relaciones funcionales a la unidad de la vida.
En la interpretación crociana, Machiavello descubre por primera vez, con absoluta claridad, el valor autónomo de la política, entendida como fuerza coherente que domina la esfera de las pasiones civiles. Machiavello por lo tanto, pero también Vico, Hegel y, sobre todo, Marx, son los antecedentes más cercanos del pensamiento crociano.
¿Pero cuál es el dominio de la economía, de la categoría de lo útil? Es necesario, en principio, olvidar aquello que entendemos por economía en sentido estricto. Por economía, como se ha visto, Croce entiende aquel vasto mundo en el cual se agitan las pasiones del hombre. En el cual aquellas pasiones se organizan y para ciertos aspectos, se racionalizan. Es por eso que la categoría económica comprende la política como el derecho, las clasificaciones científicas como aquellas historiográficas, las gramáticas como todas aquellas formas necesarias a través de las cuales la humanidad organiza empíricamente su propia vida.
Quien no tiene la actitud para las distinciones filosóficas, difícilmente podrá superar la barrera psicológica, por la cual la banal organización de un pequeño oficio será retenida como una acción utilitaria en todo similar a aquella que se cumple en la organización del derecho o en la clasificación de los seres vivientes según especie y clase o según la división de la literatura en géneros y así en adelante. Es necesario liberarse de muchos prejuicios recordando que la humanidad ha fundado por siglos la propia existencia su “verdad” que a nosotros nos parecen obvios disparates. Así, para intentar comprender la posición de Croce, es necesario reflexionar al menos sobre este punto: aquello que tienen en común las distintas actividades económicas y el procedimiento de abstracción. La clasificación biológica es una operación que tiende a abstraer elementos comunes de diferentes individuos. Pero es claro que, en realidad, ningún individuo corresponde perfectamente a la ley biológica. Hemos escrito leyes. Y efectivamente, también las leyes del derecho responden a criterios abstractos, tanto que para cada ley, corresponden las excepciones, y para cada juez se remite a la jurisprudencia (como diríamos a la historia concreta del ejercicio del derecho) y los abogados invocan los atenuantes y así en adelante. El homicidio está penado con cadena perpetua a menos que sea por legítima defensa, cometido en guerra, por estado de necesidad, o en estado de no entender o querer, y así en adelante. Y no son raros los casos en los cuales entre las leyes de un Estado y la moralidad pública de una nación, se cree una abierta y obvia contradicción. De la misma manera para la gramática, que es la abstracción del lenguaje concreto, tanto para los géneros literarios que denominan bajo el mismo nombre, novela histórica, los escritos de Walter Scott y Alessandro Manzoni, obras entre ellas diferentes al menos como lo son las rimas de Giambattista Marino y aquellas de Baudelaire.
Se puede abstraer de la realidad generalizando o creando leyes, o se puede operar sobre ella dividiendo lo que en ella está unido. Existe el hombre entero, no el hombre práctico ni el burgués, ni el hombre de sexo masculino, ni el negro, ni el ario. Hasta que tales conceptos se lleguen a entender en su dimensión práctica, ellos son útiles, pero ¡cuidado con malinterpretar la verdadera naturaleza! Las persecuciones raciales, la discriminación sexual, encuentran en similares malos entendidos su trágico fundamento.
La abstracción de la realidad, por lo tanto, es uno de los elementos comunes del espíritu utilitario. Pero, y aquí la terminología crociana no ayuda, abstracciones de la realidad no quiere decir irrealidad. Aquellas abstracciones, efectivamente, poseen su propia específica realidad, una vida aunque parece mortificar y matar el fluir de la vida. Son, justamente, realidad del mundo utilitario. Y aquí una vez más, la diferencia entre la posición de Croce y aquella de Hegel (la cual entendía la abstracción como un momento inferior de la realidad, una etapa del proceso a través del cual la verdad se afirma) y la radical diversidad con la filosofía del tipo heideggeriano. La abstracción utilitaria no es lo contrario de la verdad, sino un distinto, una forma esencial de operar distinta. No es, naturalmente, sólo este componente el que define la esencialidad de la economicidad: es el aspecto que hemos definido sintéticamente pasional porque con pasiones se cumplen también actos morales y, en el fondo, cada acto de la vida. Pero en este caso queríamos entender la pasionalidad como aquello que impulsa a satisfacer las expectativas individuales. La política es, en cierto sentido, el ejemplo típico de la actitud utilitaria en su totalidad porque parece compendiar la naturaleza misma de la categoría. La política es el reino de las pasiones y de la capacidad organizativa, posee aquello que anima la economía entendida en sentido tradicional y la actitud utilitaria en sentido lato.
La relación entre ética y política es esencial en sentido crociano y a dado lugar a muchas discusiones de distinto nivel. La reducción del Estado a mero acto económico le pareció a muchos casi un ultraje a la tradición liberal italiana y sin embargo no se puede admitir que el Estado entendido como Estado ético puede representar la antesala de la dictadura. El Estado no puede y no debe ocuparse de la moralidad individual, que es un concepto muy superior a cualquier Estado concreto. Si por Estado se designa metafóricamente la comunidad, es natural que una comunidad pueda ser ética en cuanto representa la expansión de la moralidad individual, la cual, como sabemos, para Croce es universal. La eticidad está en la universalidad y ningún Estado individual puede arrogarse el derecho de ser ético.
Se abren a esta altura muchos problemas: la relación entre economía y la ética y aquello que ocupa los últimos años de vida del filósofo, de la vitalidad que parece ser (y quizá no lo es) la expresión de lo útil sobre aquello específico que hemos precariamente definido como satisfacción de las expectativas individuales.
De todo lo que se ha dicho, parecería que una vez sancionada la autonomía de lo útil y, por lo tanto, de la política, lo útil pueda desplegarse con toda su fuerza volitiva para perturbar el tejido de la vida. Pero, como hemos ya mencionado en el capítulo dedicado a la lógica, la relación entre los distintos es muy estrecha, inescindible. Las categorías se encuentran, se desencuentran, se implican recíprocamente. Lo útil encuentra en la ética su límite, la política tiene sus leyes intrínsecas que son de alguna manera respetadas pero que encuentran siempre su límite en las leyes de la moral. No se debe pensar que la relación sea solamente de limitación y, por lo tanto de oposición. La ética efectivamente, tiene fuerza y vigor sólo si se sirve de la economía, de la política, para realizarse concretamente. Una ética que para permanecer “pura” renunciara a hacerse maquiavélicamente realidad efectiva, sería una moralidad vacía, irresuelta, y por lo tanto intrínsecamente inmoral por estéril. El buen político, como el auténtico hombre moral, es, según el dictado evangélico, puro como las palomas, astuto como la serpiente.
¿Pero cuáles son los límites de la política, los límites de la ética? Croce no lo dice y ese silencio suyo le ha deparado acusaciones de todo tipo. Pero el filósofo, en cuanto filósofo, no puede trazar estos límites, le espera al hombre político inmerso en la historia, juzgar en cada oportunidad. La de Croce es una ética filosófica, no una ética normativa. La llamada ética normativa, aunque enunciada a través de razonamientos más o menos lógicos, más o menos coherentes, es sustancialmente la abstracción de un sentir político elevado a regla de conducta. El problema de la filosofía es aquel de establecer si la libertad tiene un sentido, no dar por descontado que un hombre racional tome los conceptos de tolerancia, de pluralidad, de democracia, y así en adelante.
Así vemos en qué sentido la ética de Croce es una ética filosófica en el ámbito de la cual, la libertad termina siendo equiparada a la moralidad. En este delicado pasaje está quizás el punto de mayor similitud con el pensamiento kantiano: no del Kant iluminista sino del Kant teórico de la autonomía formal de la moral.
La libertad es aquello que combate y supera lo negativo, su opuesto que quizás puede ser lo útil en sus diversas manifestaciones. En este sentido la libertad es el triunfo de la libertad sobre los instintos, sobre lo mecánico (y sólo en este sentido natural), producto de las pasiones. Lo que en Kant se producía en forma estática (el imperativo categórico) en Croce ocurre históricamente a través de la mediación de Vico, Hegel y Marx. La libertad no gana ni pierde nunca: representa la eterna lucha con lo negativo. Estas últimas reflexiones nos conducen al tema central del último trabajo especulativo del filósofo. Las amargas y terroríficas experiencias de los totalitarismos, de la guerra mundial, de la devastadora explosión atómica, llevaron al viejo filósofo a interrogarse sobre aquella fuerza terrible que conduce a los hombres a cumplir gestos tan inhumanos, fuerza que puede, como escribe Croce, destruir la civilización tan difícilmente conquistada. Esta fuerza “cruda y verde” Croce la denomina vitalidad, la cual es y no es lo útil: es aquello que se opone a la moralidad, a la libertad, pero también es (y por eso vitalidad) aquello que mueve la historia ya que ningún acto realizado por nosotros, por noble que sea, puede actuarse sin aquel motor de satisfacción, aquella natural inclinación de la cual se teje nuestra vida . El sistema de Croce parece modificarse sustancialmente, ya que vitalidad y moralidad parecen transformarse en dos modos categoriales, como interpretó Alfredo Parente , o sea la íntima estructura de la conciencia que acompaña y rige la conformación de la vida misma.
Raffaello Franchini, sin desmerecer la novedad de las reflexiones crocianas, intentó poner acento en la sustancial continuidad del pensamiento del filósofo: hemos visto, efectivamente, cómo en una cierta fase parecía prevalecer la preocupación de salvaguardar la autonomía de lo útil, por lo tanto aquella de la ética y, finalmente, una nueva atención por la vitalidad-utilidad . Oscilaciones de acentos, por lo tanto, pero sustancialmente se confirma la relación dialéctica entre las formas de la vida, distintas y unidas, sin primacías y sin depreciaciones.
CAPÍTULO VI. EL LIBERALISMO METODOLÓGICO
El pensamiento político de Croce, si bien referido siempre a la problemática de la libertad, por la vastedad misma de las referencias y de las cuestiones que agita, no suscitó particularmente interés en el mundo liberal. La misma adhesión de Croce al “giolittismo”, parece ligada a una particular gestión del gobierno más que a una verdadera ideología. Aun con el compromiso concreto político del filósofo, como subcomisario de la comuna de Nápoles, como senador y después en 1921, como ministro de Instrucción Pública, no alcanzó los matices que caracterizan la actividad del líder. Por otra parte, y quizás es el aspecto más significativo, la filosofía de Croce, su historicismo, y los orígenes marxistas y hegelianos aparecían, y en cierto modo eran, extrañas a la tradición clásica del liberalismo de clara impronta empirista . La verdadera transformación advino con la aparición de la dictadura. Después de una fase inicial de incertidumbre, sobre todo después del delito Matteotti, Croce pasó a la oposición, haciendo, bajo la propuesta de Giovanni Amendola, el Manifiesto de los antifascistas y después interviniendo con memorables discursos al Senado que testimoniaron el fuerte disenso de la cultura antifascista italiana. Se transformó así en el símbolo de la resistencia moral y cultural al despotismo, ya fuera en Italia como en el exterior. Terminada la guerra, formó parte de la reconstrucción del gobierno italiano y refundó el Partido Liberal, del cual fue presidente. En estos veinticinco años, con escritos de varia naturaleza y ocasiones, Croce elaboró aquello que podríamos definir como un reconocimiento de los temas ligados a su filosofía de la libertad: son los años en los cuales se concibió la teoría metapolítica de la libertad, con la cual se pretende presentar el liberalismo como concepción general de la vida, más allá de las singulares doctrinas económicas, políticas o jurídicas que han constituido la historia del movimiento liberal .
Comprendido así el liberalismo, o sea, no sólo como movimiento político históricamente determinado, sino como expresión ético-política de una concepción general o idea de libertad, cambian las relaciones tradicionales entre varios movimientos políticos. De todo lo que se dijo en los capítulos precedentes, se comprenderá por qué para Croce la libertad, que es la fuerza ética que mueve la historia en perpetua lucha con el disvalor, con la vitalidad cruda y verde, no se puede agotar en este o aquel determinado partido, movimiento o doctrina particular. El iusnaturalismo por ejemplo, puede haber sido, y sin dudas lo fue, un movimiento decisivo para la afirmación de los derechos de libertad de millones de hombres o mujeres, pero no por ello se puede considerar la única historia liberal, el punto de llegada, la meta de la lucha por la libertad. Tanto no fue así, que el liberalismo hubiera agotado su fuerza con haber, al menos en parte, actuado y difícilmente hubiera podido resistir (transformándose en fuerza conservadora) a las tantas críticas promovidas por sus adversarios. La libertad es la incesante lucha por su concreta realización, no conoce semejantes límites.
Resultan, por lo tanto, más claros los términos de la polémica que Croce mantuvo con Einaudi y Ropke acerca de la cuestión de si el liberalismo podía o debía identificarse con la llamada economía de mercado o liberismo económico. No es que Croce hubiera negado en su concreta vida política la importancia de la economía de mercado, pero no podía no advertir que la libertad puede, en términos teóricos, coexistir con otras formas de economía y, podemos agregar, que lamentablemente una sociedad liberista no garantiza por sí misma la libertad, política, jurídica y moral. Se puede, creo con cierta serenidad, afirmar que la historia le dio la razón a Croce, siendo muchos los ejemplos, desde la Suecia estatista y social democrática de los años setentas al Chile liberista y totalitario de esos mismos años, que testimonian como la libertad no está necesariamente ligada a un sistema económico. Los liberistas cometen, en cierto modo, el mismo error cometido por Marx que absolutizaba la economía como única causa motriz de la historia. Por otra parte, no existen sistemas económicos puros: existen concretas políticas económicas sometidas a las siempre impredecibles y nuevas condiciones históricas.
Entendido de esta forma, es posible definir el liberalismo de Croce como liberalismo metodológico, como también lo es su entera filosofía, que no casualmente él denomina metodología de la historia. El término método puede hacer justicia también sobre el terreno semántico de tantos errores surgidos de la definición “teoría metapolítica de la libertad”: de aquí, efectivamente, tantos malentendidos y las acusaciones de metafísico, abstracto o desprecio por la empiria institucional. Lamentablemente, es cierto lo contrario: los liberales que se obstinan (y son los más) en elevar a única doctrina liberal un particular programa político o económico terminan arrastrando la compleja realidad a una sola parte. Estas doctrinas se presentan en la forma esquemática típica de los razonamientos lógicos, concatenados entre ellos y perfectos en la forma, por los cuales parecen en principio extremadamente concretos por exactos, pero como hemos visto, son verdaderamente abstractos. El liberalismo de Croce es en cambio un método de interpretación de la realidad, al mismo tiempo que una idea reguladora de la realidad misma. En este sentido, y sólo en este sentido, es posible repensar el concepto de libertad como utopía, entendiendo con ésta la regla moral que se pretende seguir y que para realizarla, se organizan concretas y por lo tanto siempre nuevas políticas. Se piensan, históricamente, nuevos modelos institucionales, se fundan partidos, sindicatos, asociaciones; se promueven leyes, si viene al caso se combate y se lucha por abatir privilegios, viejas instituciones, reglas sobrepasadas. Un liberalismo concretísimo, por lo tanto, y de ninguna manera metafísico. No siempre, quizás, estos conceptos son explicados por Croce en profundidad salvo en intervenciones y escritos ocasionales.
Es necesario llamar la atención de los hombres estudiosos y políticos sobre otro punto. Si el liberalismo así entendido tiene un valor metodológico y no una serie de doctrinas confeccionadas ad hoc en un determinado momento histórico y después arbitrariamente elevadas a teorías eternas, si el moderno liberalismo es esto, puede dialogar y abrirse a confrontar con otros movimientos que no pretenden a su vez ser representativos de toda la realidad, transformándose en filosofías de la historia. Es el caso del movimiento socialista. El liberalismo es extremadamente exigente cuando se trata de contestar o contrastar, también con la fuerza (que no es mera violencia), cualquier movimiento político que se proponga implícita o explícitamente limitar la libertad pero está dispuesto a reconocer las razones del adversario y hacerlas propias cuando ellas no contradigan el principio regulador fundamental. En nuestro ejemplo, si el socialismo abandona, como en gran parte ya ha abandonado, las viejas guarniciones hegeliano-marxistas, como las definió una vez Croce, para transformarse (o, como dice también Croce, retornar a los orígenes) en movimiento para la emancipación social y política de los de menores recursos, de los trabajadores, de los desaventajados, podrá y deberá colaborar con el liberalismo .
Esta es la posición de Croce y no necesita dejarse desviar de las polémicas, también ásperas y quizás excesivas, que el filósofo condujo con algunos exponentes del liberal socialismo y con algunos ilustres representantes del accionismo, por otra parte sus amigos y alumnos. Fueron dictadas, efectivamente, por factores contingentes y por la preocupación, exquisitamente filosófica, de diferenciar bien las categorías (la libertad en este caso) de los conceptos empíricos como los de justicia y democracia.
Lo que se ha dicho del socialismo vale, obviamente, para los otros movimientos ético-políticos excluidos aquellos, huelga decirlo, decididamente totalitarios. Un discurso análogo se puede conducir respecto a las grandes cuestiones de la legitimidad de los partidos. Si el liberalismo es un método, una concepción general de la vida, entonces los partidos (y los llamados programas políticos) no pueden ser absolutizados e inmovilizados. Ellos no son prejuicios sino juicios, como suena el título de un famoso ensayo crociano; son concretas y empíricas formaciones que aspiran a un ideal, que representan intereses que deben, de tanto en tanto, adecuarse a las concretas y siempre nuevas condiciones históricas.
Esta movilidad, que no es ambigüedad, es la garantía fundamental para la libertad y la democracia y es el fundamento mismo de la responsabilidad, porque un acto es verdaderamente responsable si es fruto de una elección y no hay posibilidad de elección en aquellas ideologías, en esos partidos que creen fundarse sobre certezas absolutas. La democracia misma puede degenerar en totalitarismo si absolutiza sus principios transformando, por ejemplo, el principio de la mayoría en tiranía de la mayoría .
El liberalismo de Croce representa, por lo tanto, una novedad en el ámbito de la filosofía política tradicional. La literatura crítica sobre el argumento es todavía exigua y sólo desde hace pocos años se comienza a tener conciencia de la originalidad y de la fuerza de este aspecto, ciertamente no secundario, de la actividad especulativa del filósofo. Pero la crisis que el liberalismo vive, casi arrastrado por la vorágine creada por los opuestos totalitarismo de nuestro siglo, el comunismo y el fascismo, incitará a buscar y quizás a encontrar nuevos y más seguros caminos. El pensamiento de Croce, aunque presentando quizás aporías y proyectando ciertamente nuevos problemas, se propone como una referencia segura para quien intente defender y ampliar los derechos ciudadanos, los derechos del individuo, conservar y promover la libertad.
CAPÍTULO VII. LA HISTORIA COMO HISTORIA CONTEMPORÁNEA Y LA HISTORIOGRAFÍA ÉTICO-POLÍTICA
Los capítulos precedentes, fundamentalmente aquellos dedicados a la estética y a la lógica como teoría del juicio histórico, nos permiten detenernos brevemente sobre dos cuestiones (dos célebres definiciones) cuyos orígenes teóricos se pueden rastrear y en parte están implícitos en las meditaciones crocianas de las cuales ya se habló. En Teoría e historia de la historiografía, escrito entre 1912 y 1917 y publicado primero en alemán, Croce afirma que la historia, si es verdadera, siempre es historia contemporánea. Este asunto, cuya carga subversiva es inevitable, como cada proposición filosófica tiene carácter teorético y polémico al mismo tiempo. Desde el punto de vista exclusivamente lógico se comprenderá que dado que la historiografía se funda sobre el juicio, ella no puede ser “contemporánea”, en términos crocianos nacientes de una exigencia, de un interés contemporáneo en lo histórico aunque llevado a indagar un pasado remoto. En sentido polémico, Croce tiende a refutar ya sea la historia objetiva, ya sea aquellas diseñadas, sea la mera crónica o la historia apriorística.
Es el presente el que “crea” el pasado, como en Kant es el ojo el que hace el mundo, y el juicio histórico cambia en razón de su naturaleza, la de no ser nunca definitivo, sino siempre a ponerse en discusión. No hay dudas en que las primeras concepciones de Croce pueden parecer relativistas, subjetivistas o idealistas según el punto de vista y la terminología que se prefiera usar. Si cada uno crea la historia según su necesidad intelectual o práctica, desde su punto de vista, ¿qué garantía tendremos acerca de la veracidad u objetividad de la historia que nos narran? En tiempos recientes (pero también en el pasado) no es casual que se haya vuelto a pensar la historiografía como narración, como mera experiencia narrativa, vacía de contenido real y de verdad. Y Croce, el inconsciente y no reconocido precursor de la hermenéutica relativista, de aquello que eficazmente se definió como “pensamiento débil”; ¿es Croce el primer pensador posmoderno, siempre que esta definición signifique verdaderamente algo?
El filósofo italiano negaría perentoriamente este presunto parentesco así como distingue su historicismo (que definió absoluto) de aquel relativista (si fue relativista) del llamado Historismus alemán, hijo de la crisis del hegelianismo. El juicio, que es siempre juicio contemporáneo, en cuanto unifica lo particular a lo universal, es siempre en su forma, verdadero. Si cambia es porque cambian las condiciones, lo que no significa que en las precedentes formulaciones haya sido falso. Si, por ejemplo, estamos convencidos que el arte sea lo bello, se puede pensar que la obra del Dante no es artística porque en ella se toma sólo el aspecto alegórico-moral. Si, en un segundo momento, se “descubre” que, no obstante el alegorismo, la Commedia es una obra rica en representaciones, imágenes, en fin de fuerza expresiva (o sea de arte, según la definición dada), el juicio cambia, pero no cambia la forma, por así decir, la intencionalidad del concepto mismo. La historiografía cambia con la mutación de la historia, de la cultura, de los intereses, pero no por ello se inutiliza porque la verdad no es más que este proceso continuo e infinito de juicios sucesivos. No existe la verdad con la “V” mayúscula: la verdad, hubiera dicho Hegel, es el proceso, deviene, se hace.
Aclarado en parte este punto, que merecería una larga y profunda discusión, se facilita mostrar cómo, confirmada la “contemporaneidad” de cada historia, se niegan por lógica consecuencia, todas las falsas historias o pseudohistorias que no satisfacen ese requisito, no nacen de un interés real, de un interés verdadero, sino que quedan cerradas en la búsqueda de mera erudición. De allí la precisa negación de la distinción entre crónica e historia (no hay una crónica que preceda la historia) entre “hechos” que precederían la interpretación brindándole a la historia una base objetiva, y juicios. Todavía, por lo tanto, una fuerte polémica contra el positivismo, cuya “ingenuidad” filosófica y metodológica parecía regresar a la historiografía anterior a Vico, sostenedor de la unidad inescindible entre filología y filosofía, del verum y del factum. Croce, efectivamente, (y es casi superfluo recordarlo) no condena la seria y rigurosa filología, ciertamente esencial para la investigación histórica, que se “sirve” de ella orientándola en una síntesis que es en realidad inescindible.
Si a los ojos de Croce perdían valor las historias anecdóticas (de las cuales él había sido un cultor apasionado), la historia de las curiosidades más o menos excitantes de la imaginación, la historia documentaria y así en adelante, que no surgían de la necesidad real (contemporánea) de lo histórico se asimilaba al apriorismo de las historias. Subjetividad no quiere decir la distorsión de los acontecimientos al servicio de una preconstituida voluntad aunque fuere por ideales nobles. Así, Croce niega valor de verdad (aquello a lo cual el intérprete debe siempre tender) a las filosofías de la historia que pretenden demostrar, instrumentando los “hechos” de la historia, una abstracta y general concepción de la vida. Desde San Agustín hasta Hegel y Marx, la crítica de Croce ataca la actitud de completitud asumida por estos filósofos más allá de la profundidad de sus teorías y como se ha dicho, de las intenciones ideales y morales.
No hay dudas que sobre la transformación que cumple Croce de la idea tradicional (un poco triturada, sostiene el filósofo) de la historia como magistra vitae (ya que es en todo caso la vida, el presente, que ponen en prospectiva la historia pasada) juega una reminiscencia marxista. La idea es que no existe una historia objetiva sino siempre y únicamente una historia subjetiva, instrumental, ideológica o como se quiera decir para entender la misma cosa. Pero como se ha visto, la diversidad de fondo entre la teoría del filósofo y aquella de los historiadores marxistas consiste en la convicción crociana de origen teórico y ético, según la cual el juicio es siempre un juicio que tiende a tomar la verdad. El interés del cual habla Croce es el interés por la verdad, la necesidad de ver claro para orientarse a la acción, no es una verdad dogmática, preconstituida para confirmar el diseño de un pasado conveniente.
La influencia del marxismo no termina aquí. Croce mismo recuerda que del pensamiento del gran revolucionario aprendió, como se ha visto a propósito del “descubrimiento de lo útil” como valor espiritual, la consideración de la relevancia de los factores económicos en la historia. Y es justo sobre este tema que se ejercita la crítica (en Sudamérica se pensó en Croce como reformista) de Croce que, al negar el valor filosófico del marxismo, propone interpretarlo como un método de investigación de la historia, un buen par de anteojos para ver los acontecimientos históricos, de no absolutizar en un principio metafísico. Metafísico, por cierto, porque elevar a un solo aspecto de la vida, ya sea el principio material de la economía, como momento fundante de la entera historia de la humanidad, significa querer explicar la compleja realidad a través de una entidad que se coloca por fuera de la realidad misma, del devenir, como una causa única generadora, una suerte de laica causa sui.
La historia, por lo tanto, no está determinada por ninguna causa particular o privilegiada, mucho menos es un todo cuantitativo de historias especiales yuxtapuestas (historias económicas, jurídicas, institucionales, de la cultura, de las ideas, de las costumbres, etc.) reconducibles empíricamente a una historia como totalidad, universal. No hay dudas, para Croce, que se puede y se debe privilegiar un aspecto, un momento, en el inmenso fluir de la historia, pero la verdadera universalidad está en la capacidad de poner en movimiento el juicio, en la cualificación que se le da a los acontecimientos: es el punto de vista del intérprete que confiere la unidad necesaria. En este sentido y sólo en este sentido, la historia es la historia de lo positivo, o sea de la validez categorial que se confiere al acontecimiento el cual, por brutal que sea, tiene un sentido, un significado en la compleja tela que liga a tantos acontecimientos. La historiografía no es, por lo tanto, nunca justiciera, no condena ni absuelve. En cierto sentido justifica: pero es claro, sobre el plano lógico, no moral. En fin, comprende. El juicio moral es válido para la acción, para la historia que se hace, pero no para la historia ya hecha. Comprender el porqué de un acontecimiento, por ejemplo, de una dictadura, no significa deber resignarse y no combatir la posible aparición de nuevas dictadura. Este es el círculo de pensamiento y acción, sobre el cual ya se discutió anteriormente.
En 1924 Croce intentó definir aquella que se entiende como historia definida como historia ético-política. Definición que puede ser entendida, y en cierto sentido lo es, como ambigua y contradictoria respecto de la doctrina crociana sobre la unidad de la historia misma . En verdad, el filósofo pretende, con esta fórmula, poner el acento sobre el carácter ético y religioso (de laica religiosidad) de la historia entendida como historia civil de la humanidad. Más bien, adjuntar el adjetivo político, testimonia la voluntad del filósofo de no abandonar la lógica síntesis entre el momento ideal y el momento de la fuerza, ambos dialécticamente indispensables para el desarrollo de la vida, y por lo tanto, de la historia.
Desde este punto de vista, la nueva definición termina atribuyendo a la historia un sentido fuertemente unitario, ya que, en el fondo, las tantas historias posibles encuentran sentido en la única historia de los pueblos: aquella justamente que confluye en los sentimientos e ideales ético-políticos. Ciertamente no será, por dar un ejemplo, de la historia de las instituciones parlamentarias o de la historia de las artes figurativas que se pueda tomar el grado de unidad de la civilidad de un pueblo.
No hay dudas que la doctrina crociana resiente la incipiente lucha que por la libertad deberá conducir con los nuevos totalitarismos del novecientos y, por lo tanto, que el acento se desplace de la valoración, de origen maquiavélico y marxista, de la historia como potencia y fuerza a aquella, como ya se dijo, de origen platónica, de la historia entendida como historia de la libertad moral. Pero sea en uno u otro caso, no nos parece que desde el punto de vista filosófico Croce intente privilegiar un solo aspecto de la compleja vicisitud humana.
Como en el caso de la estética no es posible distinguir, casi jerárquicamente, la actividad del Croce teórico de la de Croce como crítico militante, así como no se puede afirmar que las obras históricas desciendan mecánicamente de las de carácter metodológico. En realidad, su gestación se entrelaza estrechamente con la amplia y variada actividad del filósofo y resultan conectadas íntimamente con el desarrollo de las condiciones histórica de la época .
La Historia del Reino de Nápoles, cierra en cierto sentido, la etapa de las investigaciones eruditas dedicadas por el filósofo sobre todo a Nápoles, (célebres son las páginas dedicadas a la historia de los teatros napolitanos) y representa el primer ejemplo conspicuo de la historia ético-política.
La Historia de la edad barroca en Italia. Literatura y vida moral de 1929, en la cual aparece la celebérrima polémica con el Barroco, es también, por ciertos aspectos, ejemplar del método y en los juicios, del pensamiento y el gusto del filósofo que veía en la artificiosidad barroca un vicio de la poesía y de la vida moral, juicio del cual se desprende una desvalorización del barroco. No se puede negar por otra parte que, si verdaderamente el Barroco fuese, como en gran parte lo fue, un ejercicio retórico vacío, la crítica de Croce estaría bien fundada.
La Historia de Italia de 1871 a 1915, de 1928 , aunque en la “pureza” del empeño historiográfico, o sea en la imparcialidad que la caracteriza, no es de ninguna manera neutral, más bien es una obra decididamente política y polémica, tendiente a demostrar la “superioridad” en términos de civilidad comprensiva de la Italia liberal, heredera del Risorgimento, sobre la Italia fascista.
La Historia de Europa del siglo diecinueve, de 1932, es probablemente la más conocida (seguramente fuera de Italia) y quizás la más controversial entre las narraciones históricas que componen la gran tetralogía. Esta obra fundamental que narra con estilo digno de los prosistas más grandes de cada época, el triunfo y la decadencia del liberalismo del siglo diecinueve, es al mismo tiempo una aguda reconstrucción de los acontecimientos históricos de ese siglo, un ensayo de filosofía política, una inventiva contra los totalitarismos, un testimonio moral tan sincero como sufrido. Se diseña, en estas páginas, una visión del liberalismo tan original como actual, y al mismo tiempo coherente con esta visión del mundo, se cumple un resuelto acto de fe en la libertad que dio coraje a quienes, en ese dramático momento histórico, parecían haber perdido toda esperanza. También es este el sentido de la famosa frase de cierre del libro, que aunque muy citada, vale la pena recordarla otra vez, advirtiendo que para comprender totalmente la sinceridad del estilo, se debe tener presente el momento histórico en el que fue escrita. También el repetido llamado a la religión cristiana entendida como fundamento de la civilización occidental, puesta como obstáculo a los totalitarismos, reclamo en el cual consiste el sentido de la célebre afirmación “no podemos no decirnos cristianos” pronunciada por el filósofo laico que, asimismo, había individualizado a la Iglesia como organización política del dogma, la eterna enemiga del Estado. Escribe Croce:
“Una historia tomada del pensamiento liberal no puede, ni siquiera en su corolario práctico y moral, terminar con la repulsa y la condena absoluta de los diversos científicos y pensadores. Ella sólo dice a quienes piensan con ella: -Trabajen según la línea que aquí se señala, con ustedes mismos, cada día, cada hora, en cada uno de sus actos; y dejad hacer a la divina providencia, que sabe más que cada uno de nosotros y trabaja con nosotros, dentro de nosotros y sobre nosotros. -Palabras como éstas, que hemos aprendido y pronunciado frecuentemente en nuestra educación y vida cristiana, tienen su lugar, como otras del mismo origen, en la religión de la libertad” .
BIBLIOGRAFÍA DE CROCE EN CASTELLANO
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Croce Benedetto: Materialismo histórico y economía marxista, Imán, Bs.As., 1942.
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Croce, Benedetto: Cultura y vida moral, EdUNLa, Remedios de Escalada, 2011.
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Croce, Benedetto: Filosofía de la práctica, Laterza, Bari, 1932.
Croce, Benedetto: Filosofía práctica, Anaconda, Bs.As., 1942.
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Croce, Benedetto: Estética, Francisco Beltrán, Madrid, 1912.
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Croce, Benedetto: Breviario de estética, Espasa Calpe, Bs.As., 1938.
Croce, Benedetto: Aportaciones a la crítica de mí mismo, Pre Textos, Valencia, 2000.